Intervista a Giacomo B. Contri: “Agostino: appagati o preoccupati” (1992)

Intervista di Stefania Falasca a Giacomo B. Contri, 30Giorni, 10 novembre 1992

«Professore, no» si schermisce quando lo incontriamo. E ironicamente aggiunge: «Dottore, prego. Non angelico, solo medico e psicoanalista». Giacomo B. Contri vive e lavora a Milano dove è nato. Si è formato però a Parigi con Jacques Lacan, il grande psicoanalista francese scomparso nel 1981, nonché presso l’Ecole Pratique des Hautes Études, tra la fine degli anni 60 e i primi anni 70. Il suo interesse inizialmente si è appuntato sui temi della legge e del diritto sviluppati in riferimento a Lutero, Hobbes, Kant e Kelsen. Ha tradotto per Einaudi gli Scritti di Jacques Lacan, nonché i volumi fin qui pubblicati del Seminario, sempre di Lacan. Ha collaborato anche con Boringhieri. Lui stesso è direttore della editrice Sic. Ed è promotore di un programma di Enciclopedia che vedrà a mesi l’uscita dei primi testi. Dirige l’istituto Il Lavoro Psicanalitico, e da due anni la Scuola Pratica di Psicologia e Psicopatologia. Sta per uscire il suo Freud e Lacan nellItalia dei Papi. Ma non è per questo titolo curioso che lo abbiamo richiesto di quest’intervista. È perché gli specialisti ripetono spesso luoghi comuni anche trattando di luoghi speciali, come la Città di Dio. Il dottor Contri no.
Perché uno psicoanalista quale è lei si interessa di Agostino e in particolare della Città di Dio?
Secondo l’esperienza e la dottrina del mio lavoro, gli uomini si dividono in due categorie: quelli che sono centrati sull’appagamento, o soddisfazione, e quelli che non lo sono. Anzi, quelli che non sono centrati sull’appagamento sono polemici contro l’esserlo (è la perversione). Quelli per i quali il motivo del Padre è decisivo, e quelli che lo rifiutano. Ma ricusare il Padre è come affermare che non esiste alcun universo: perché Padre vuol dire universo. Il mondo si divide esattamente in due, proprio come due città distinte: da una parte quelli che vivono in rapporto all’universo, che sono centrati sull’appagamento e sul Padre; dall’altra, la slabbrata città di quelli che non lo sono. Che ci sono due città vuol dire che ci sono due modi di concepire i legami umani, i rapporti, due modi di vivere e di pensare la realtà umana cioè sociale. Agostino ha operato la stessa distinzione. E per questo che ho cominciato a interessarmi alla Città di Dio.
Quando ha iniziato a occuparsi della Città di Dio?
Nell’87 ho pubblicato per la Jaca Book: Leggi. Ambiti e ragione dellinconscio. Il sottotitolo doveva essere Città e ragione dellinconscio, perché era pensato proprio in riferimento alle due Città di Agostino. Poi Città è diventato Ambiti, non so come. Un libro di psicoanalisi, comunque. Non avevo altri motivi per parlare della Città di Dio se non in questo contesto; e da miscredente (ci tengo, sa? Più sono credente, più tengo alla differenza di potenziale in me tra credente e miscredente). Avevo scoperto che la distinzione fra le due Città non è solo, come tutti pensano, il risultato della Rivelazione (con la solita conseguenza che se ci credi, bene, se no fa niente; per cui tutto risulta irrilevante), ma che la distinzione delle due Città è anche una verità della ragione, è una distinzione corretta per la ragione e la si rintraccia nell’esperienza comune. Ad esempio, uno dei proverbi più veri è quello che dice: “Dimmi con chi vai e ti dirò chi sei”, dimmi con chi vai e ti dirò a che città appartieni. È una distinzione, anche naturalmente, profondamente vera e reale.
Lei tende dunque a considerare la Città di Dio nellorizzonte della psicoanalisi? Non cè il rischio di ridurre il valore dellopera agostiniana?
Facciamola finita. Siamo già stati scemi troppo a lungo (non dico lei). Primo: la psicoanalisi non è un orizzonte (riguarda l’universo), dunque neanche si dà il caso che ci si ficchi dentro qualcosa. Secondo: la psicoanalisi, cioè Freud, è stato l’unico, dico unico caso di pensiero, in tutta la modernità, che abbia riportato alla ribalta il Padre (a proposito: non erano i cristiani a poter parlare del Padre?). E aggiungo oggi: l’unico pensiero che porti a attualizzare un pensiero capitale, anzi cardinale, quello della “legge di natura” di cui non capisce più niente nessuno, e che è stata relegata negli aspetti più ammuffiti dell’insegnamento universitario, giusto come La Città di Dio. Lo sa che cosa vuol dire disporre della legge di natura? Vuole dire – con una parola pagana ben discussa da Agostino – avere una bella “fortuna”. Vuole dire che uno che ce l’ha non ha più bisogno di aspettare lo Stato, le riforme, la rivoluzione, la controrivoluzione, il Welfare, la giustizia sociale e tutto ciò che, dicono, il mondo dovrebbe fare per lui – per vivere, muoversi, desiderare, domandare, incontrare, per l’appagamento in società e universo. La legge di natura (il “principio di piacere”) è naturaliter orientata alla Città di Dio, quella appunto che non sta a aspettare lo Stato, le riforme, la rivoluzione eccetera, per esistere realmente, razionalmente, giuridicamente, come società centrata sul fine di appagamento di ognuno. Anche se l’esperienza mi insegna che ci vuole già la Città di Dio per interessarci davvero alla legge di natura e per rendercene capaci. Tutto il pensiero politico-giuridico moderno esclude realtà, razionalità, giuridicità della Città di Dio: prima Lutero e Calvino, poi Hobbes, Kant, Hegel, e tutti quanti. A questo punto è quasi superfluo aggiungere che la “ragione naturale” è in grado di intuire la distinzione delle due Città. Questa cosiddetta “psicoanalisi” che agita certuni è un caso, modernamente unico, di ragione riguardo la legge naturale.
Che ne pensa dello psicoterapeuta tedesco Eugen Drewermann, che si dice abbia psicoanalizzato i Vangeli?
L’espressione “psicoanalizzare i Vangeli” non ha senso e basta. La scemenza è una malattia come tutte le altre: vediamo di darci una regolata. Quanto a Drewermann, non è scemo. Però – ma vorrei discuterlo, ne vale la spesa, magari un’altra volta – secondo me resta interno a ciò che critica. La clericalizzazione con cui se la prende gli resta attaccata. Mi sembra ancora lontano dalla laicità della Città di Dio. È il nostro mondo “laico” a essere radicalmente clericalizzato (se la Chiesa è clericale è perché gli va dietro). Infatti l’uomo di questo mondo è un one dimensional man, vive di una sola dimensione, il professionismo. Non trovo traccia in Drewermann – vorrei sbagliarmi – della distinzione tra professione e vocazione: che è la distinzione che fa l’uomo laico. E libero. Ci mancherebbe anche che i “mestieri” nella Chiesa, per esempio il prete, fossero professionismo, “caritatevole” ovviamente por la caridad de Dios! Ma dove abbiamo messo la testa? Il clericalismo del mondo oggi ha raggiunto il suo massimo nella storia. Tanto più c’è clericalismo nella Città del mondo, quanto meno c’è Città di Dio. Mi sembra che a Drewermann questo sfugga. Forse non si è scollato del tutto la colla piccolo-borghese del modernismo. Ma ripeto che voglio ripensarci.
Lei parla della laicità della Città di Dio. Si spieghi, per favore.
Agostino, con la sua e nostra Città, è laico. Perché? Perché il laico è quello che ragiona con la propria testa, come dicevano i pretesi “laici” di un tempo. Solo che, per farlo, la testa bisogna avercela. La “testa” è il criterio del sì e del no, del beneficio e del maleficio, dell’appagamento e di ciò che lo esclude, della felicità e di ciò che la esilia. È impossibile sottovalutare l’importanza data da Agostino alla felicità, o all’appagamento. La Città di Dio è la società, l’ordinamento sociale, dei beneficiari. E non può esserci dubbio che per Agostino beneficiari sono i figli (la Sacra Scrittura parla di “promessa” e “eredità”). E figli significa Padre, e il suo unico Figlio, di cui può capitare di essere coeredi. La mia ambizione, il mio sforzo – cui le mie forze sono impari – è di trattare il De Civitate Dei e il De Trinitate di Agostino come una sola opera. La Città di Dio è il più laico dei libri.
Ma cosa significa letteralmente la locuzione Città di Dio?
“Città di Dio” è una locuzione di tre parole ma che andrebbe presa come un sintagma, ossia come una sola parola. Il che significa che Dio alla fin fine vuol dire città e città vuol dire Dio, vuol dire cioè, immediatamente, la possibilità del rapporto fra gli uomini, donne comprese. Proprio ciò in cui la storia non fa che registrare fallimenti. Va da sé, perciò, che quando dico Dio, dirò anche Città di Dio, cioè mondo reale di rapporti. E in questo senso è una locuzione che si connette bene con la frase di Gesù: «Senza di me non potete far nulla», che equivale a dire: senza di me non sapete neanche stare insieme.
Ma in questo modo non si elimina la distanza fra il Creatore e il creato?
Senta: la distanza l’ha eliminata il Creatore, mica io. Il Creatore si è rivelato come uno che… non prende le distanze. La separazione fra Dio e città è scartata subito da Agostino. Dio vuol dire subito polis, città, o, nel senso migliore della parola, legge, legge dei rapporti. E chiaro che Dio è il principio, ma è anche chiaro che Dio è una persona, anzi delle persone, è legame di persone, perciò legge, poi polis. In Agostino tutto è politico in quanto tutto è rapporto. Pregare Dio, fare la spesa e quant’altro sono tutti atti politici. E questo è uno dei punti in cui Agostino si scontra con lo gnosticismo.
Per quale motivo?
Perché uno degli aspetti dello gnosticismo è l’anti-politicità di principio, è l’idea dei rapporti umani non come aggregato ma, permetta il gioco di parole, come disgregato. Infatti è l’idea stessa di rapporto che allo gnosticismo ripugna, e in modo particolare il rapporto uomo-donna. Anti-politicità, anticorporeità, anti-sessualità uniti, ecco lo gnosticismo, più anti-logicità (lo notavano già i Padri).
Lei dice che la distinzione fra le due città si rintraccia nellesperienza comune, cioè che si può vedere a quale città uno appartiene anche in base alla sola ragione naturale. Come pone Agostino la questione dellappartenenza?
In Agostino la questione dell’appartenenza è ineludibile. Ognuno per Agostino appartiene all’una o all’altra città. Ricordo un tale che diceva: «Io sono laico perché non sto da nessuna parte». Non è vero. In ogni caso tu appartieni. Ciò che in Agostino è scandaloso, è intollerabile, è proprio questo: che, quanto all’appartenenza, tu appartieni all’una o all’altra città. Non è vero che non si appartiene a niente. Forse esistono gli apolidi nel senso giuridico del termine, quelli cioè che non hanno una cittadinanza precisa, ma rispetto alle due città di Agostino nessuno è apolide, indipendentemente dall’essere credente, miscredente, ateo, protestante, cattolico. Perché Agostino è un genio politico? Perché ha detto: nella storia ci sono tutti i partiti che volete – parlo di partiti, parola che non appartiene al lessico di Agostino, ma oggi l’avrebbe usata – ma guardate che i partiti in realtà sono due: la Città di Dio e la Città del mondo (espressione che a me piace di più di “Città degli uomini”, che è equivoca, perché è città degli uomini anche la Città di Dio; anzi, lo è eminentemente più della Città del mondo, perché è la Città degli uomini fatti figli e figlie). E l’esame storico di Agostino è in grado di descrivere che tu appartieni a una città, o ai suoi risvolti, alle sue sottoforme. Questa ineludibile appartenenza all’una o all’altra città, è una verità politica ancora più forte della verità logica per la quale non si dà un terzo caso oltre l’alternativa: a=b, oppure a≠b. Tertium non datur.
Lei parla di legami, di rapporti sociali, e sottolinea il fatto che le due città di Agostino sono due realtà storico-politiche. Ma Agostino non è il grande genio della riflessione interiore?
Le due città in Agostino non sono una pubblica e l’altra privata, la Città del mondo pubblica e la Città di Dio privata, interiore. Agostino questo non se lo sogna nemmeno (su cosa significa “interiore” in Agostino, magari parliamo un’altra volta: significa una competenza individuale non professionistica). Nel nostro tempo invece è come se si fosse abbandonata la possibilità del riconoscimento di un’altra città, di un altro mondo altrettanto reale quanto quello stabilito dall’ordinamento di uno stato. È come se i cristiani avessero abbandonato il tratto reale dell’essere una società reale e legale, reale e giuridica, cioè di essere un altro mondo effettivamente, giuridicamente, un altro mondo di rapporti. Una società non esiste se non è anche un’altra legge. E legge vuol dire rapporti. Così han finito per buttarsi in una certa “interiorità”, che è stata la grande soluzione inaugurata da Lutero: la concezione moderna dei rapporti, puramente psicologica. Chi oggi, tra i cattolici, non pensa che la vera società è solo quella dello stato e che i cristiani sono solo una realtà spirituale?
Oggi però sembra tornato in auge un cristianesimo sociale.
Il cristianesimo è sociale. Il “cristianesimo sociale” è il poema dell’ipocrisia. Quando si dice così, si fa un’ astrazione morale: una specie di comunione di santi ridicoli, che non stanno né di qua né di là, però ci si deve credere. Agostino invece dice che la Città di Dio non è una faccenda di fede dovuta, né di doverosità morale: Dio come pozzo di petrolio morale, e la Chiesa come una compagnia petrolifera che lo sfrutta. Che la Città di Dio esiste è un dato constatabile.
Lei ha parlato della Città di Dio come di una società socialmente distinta, riconoscibile. Ma essa convive sulla terra con la Città del mondo. In che modo le due città si rapportano?
Il primo passo logico di Agostino nella Città di Dio non è neanche l’asserzione della Città di Dio: è l’asserzione che gli uomini hanno bisogno di città, anzi, che la vita esiste come città, come società. Uomo e socius coincidono. Tanto che, secondo Agostino, uno stato è ingiusto, tirannico, non anzitutto in base al presupposto morale per cui le ingiustizie non vanno bene perché sono ingiustizie, ma perché l’ingiustizia ha come prima conseguenza il maleficio di non rendere possibile la società. Quindi la prima asserzione è che gli uomini non esistono senza città. Poi viene che per essercene una, ce ne devono essere due. Il colpo di genio di Agostino è duplice e simultaneo: 1) la società umana deve essere; 2) grazie a Dio, perché essa possa essere, ce ne devono essere due. La Città di Dio è anche la condizione perché la società statuale possa esistere. La Città di Dio è posta da Agostino come condizione, non come ispirazione, della Città del mondo. La prima giustizia per il socius è l’esistenza stessa della società, la Città; la prima realizzazione della giustizia è l’esistenza della Città di Dio.
Scrive infatti Agostino: «Per primo nasce il cittadino di questo secolo, poi colui che è straniero in questo secolo e appartiene alla Città di Dio».
È stato detto che Agostino condanna la Città del mondo in quanto città del Demonio. Agostino precisa semmai che la caratteristica della Città del mondo non è il peccato, ma l’insufficienza a esistere come città, a avere durata e fini, che sono invece propri della Città di Dio. Solo la Città di Dio è certa e durevole, proprio come società. Tutta la modernità, Hobbes in particolare, si sforza di distruggere l’idea che gli stati abbiano bisogno di un finanziamento esterno a essi (“finanziamento” fa assonanza con “fini”), cioè la grande idea di san Paolo che il potere viene da Dio. Che non vuol dire che ci vuole il Papa a benedire il governo, o l’Onu, ma che non esiste un’ultima autonomia, autarchia del potere statuale. Lo stato può solo favorire i rapporti sociali. Altri scopi, oltre questo, sono scopi ingiusti, qualunque essi siano. Ma mi dica, lo scopo di rendere possibili i rapporti di tutti con tutti nasce dallo stato? No. E Agostino infatti risponde no. Lo stato esiste su un fine che non nasce da esso. Lo stato non ha fini propri. Appena comincia a averne, l’ingiustizia è assicurata. Agostino è sempre dalla parte di Cesare. Io butto sempre lì la battuta che Gesù, dicendo «date a Cesare quel che è di Cesare», fa il finanziatore di Cesare. È un realismo politico che salva dalla Realpolitik. Gesù come grande mazzettatore di Cesare, perché Cesare da solo non ce la fa.
Leggendo La Città di Dio si direbbe che la prospettiva di Agostino, oltre che storico-politica, è storicogeografica.
Agostino cerca sempre di individuare nella storia dove e chi è la Città di Dio e dove e chi è la Città mondana. Fa addirittura i conti geografici dell’estensione della Città di Dio sulla terra, che fra l’altro, non essendo divisa in regni e non essendo in quanto tale soggetta ai confini tra regni, è politicamente più potente di qualsiasi regno. La Città di Dio non è affatto una metafora o uno schema di pensiero (ma un’esigenza del pensiero sì). Si tratta sempre di realtà, di storia, società, geografia, sempre e comunque.
Lei tende a valorizzare laspetto storico della Città di Dio. Eppure quando gli studiosi analizzano la visione politica di Agostino parlano sempre di metastoria, non di storia…
Agostino analizza la composizione-di-città nella storia, allo stesso modo con il quale i marxisti analizzavano la composizione-di-classe. (Non pretendo con questo che Marx, Lenin o Mao abbiano copiato Agostino). Agostino opera lo stesso, identico lavoro. La Città di Dio non è metastoria, come tante anime belle (e neanche tanto) hanno detto, ma storia. Non è una proiezione ultraterrena, e neanche un’ aspirazione morale. In qualsiasi momento noi agiamo, pensiamo o viviamo, noi siamo alla intersezione delle due città. È come se facendo un grafico in questo istante si andasse a segnare come e dove tu e io ora ci troviamo in quel punto lì della composizione delle due città, in quel punto lì dello scontro o dell’incontro delle due città. Ma ci si può chiedere: il libro di Agostino è un libro davvero riuscito nell’analisi storica e sociale della composizione-di-Città? Bell’argomento per un libro da concorso a cattedra. Ma ciò che importa è che la Città di Dio, cioè tale analisi, va fatta ogni momento (è questo 1’ “aggiornamento”) come e più che l’esame di coscienza: anzi, l’esame-di-coscienza non è un suicidio morale se è un esame-di-città, esame dei rapporti.
Sarebbe corretto dire che, come la Città del mondo trae i suoi fini dalla Città di Dio, la Città di Dio trae i suoi materialidalla Città del mondo?
La sola cosa in cui la Città di Dio non si distingue dalla Città del mondo è la materialità (il moralismo dice esattamente l’opposto). Ossia, l’inventario delle materie, dei mezzi, delle occasioni, degli interessi, dei corpi, è identico nelle due città. La distinzione non è affatto tra spirituale e materiale: il nocciolo è il corporale. Cristo è corporalista. Anzi, semmai sarebbe da dire che di cose, rapporti e forme inventabili, Agostino sostiene che chi vive nella Città di Dio ne ha più abbondanza. La Città del mondo è più povera, fino a essere dimentica della sua stessa realtà. Agostino evidenzia che la storia della Città di Dio è allo stesso tempo memoria della Città del mondo, impedisce al popolo la dimenticanza di ciò che è accaduto a tutti e ciascuno. È l’alveo in cui è custodita la memoria della città terrena. Non è mai, non diventa mai in Agostino “la morale” della Città del mondo. C’è un’espressione popolare che parlando del prete con fastidio dice: “Ma quello lì fa sempre la morale!”. È una critica corretta e allegra. Fare memoria è completamente diverso dal fare morale.
Qual è la concezione morale di Agostino?
Il disegno di Agostino è politico e storico e per nulla morale, perché in Agostino la morale è dipendente dalla appartenenza all’una o all’altra città. La parola “morale” diventa solo il nome con cui descrivere le conseguenze dell’una o dell’altra appartenenza, non designa alcun programma né principio. In Agostino l’idea che esista un punto di vista morale autonomo interno all’uomo distinto dalle leggi che legano gli uomini è una cosa assolutamente impensabile. È impossibile in Agostino rintracciare una distinzione fra diritto e morale, perché la sua concezione è immediatamente giuridico-politica, già nel singolo, o individuo. Moralismo è ritenere che ci siano dei principi della condotta, astratti rispetto alla legge dei rapporti, che vuole anche dire: rispetto a quello che accade davvero. Per questo, ad esempio, Agostino difende la politica di Cesare nei confronti di Catone l’Uticense, il quale arriva fino al suicidio pur di tenere alto il valore dell’onestà morale, non piegandosi a Cesare.
In Agostino dunque non esiste una legge morale autonoma.
Per Agostino la morale autonoma equivale alla inimicizia verso la Città di Dio, perché è negare che l’altra Città esiste realmente. L’asserzione ateistica in senso stretto non preoccupa Agostino. L’asserzione grave, per lui, è che non esista l’altra Città, perché essa convoglia con sé anche il far fuori Dio nella realtà di Dio in quanto realtà pubblica, realtà statuita, realtà attiva, camminante. Agostino scrive che non resterebbe se non «una subdola ipocrisia».
Lipocrisia pelagiana?
La guerra senza tregua che combatte Agostino è alla presunzione che ci sia un livello morale consensuale esente dal peccato originale, un livello in cui si possano guardare con occhio “puro” le cose, un “punto di vista”, Weltanschauung, possibile a tutti gli uomini in astratto. Per questo la Città di Dio non è per Agostino la città dei puri. Egli non divide le due città secondo puri e impuri, tant’è che dice che la Città di Dio è fatta di peccatori. La Città del mondo è empia perché fa della moralità la propria bandiera, portata da quelli che ritengono che la propria essenza sia pura, ossia esente dal peccato, e affondano talmente nella loro superbia e nel loro orgoglio da essere il massimo dell’empietà. Questa è l’unica impurità contro cui Agostino si scaglia con tutte le forze, perché è un rischio presente nella Chiesa stessa. Quanto al resto fa una polemica ironica. È molto comico Agostino, e non solo ironico, senza peraltro sconfinare nel disprezzo. Bisognerebbe imparare. Mi chiedo che battute farebbe sulla concezione odierna della Città di Dio come consulente morale per la Città del mondo…
Che vuole dire?
Che se si abbandona la possibilità del riconoscimento reale di un’altra società, la Chiesa si mette a fare da consulente morale ai poteri pubblici. Così si riduce a un’agenzia di consulenza. E che cosa ottiene in cambio dal mondo? Che questo sia a sua volta un’agenzia di consulenza psicologica per la Chiesa (la psicoanalisi consulente della Chiesa? Eh no! Questo delitto lasciamolo alla “Psicologia” cosiddetta). Così lo scambio di consulenze è perfetto. E il fatto grave è che questa tendenza della Chiesa a fare da consulente al mondo alla fine riduce le stesse persone della Chiesa a dei professionisti. Una sera in televisione ho visto un prete (un “pretacchione”, che è la mia traduzione di “scelerati preti” di Guicciardini) che parlava del suo essere teologo così: «Voi avete la vostra professione, io la mia». Eccolo un esempio di omologazione. La differenza sostanziale invece tra la Città del mondo e la Città di Dio è che la Città di Dio è la città veramente umana perché è la città della liberazione (che è anche emotivamente liberatoria) che deriva dalla distinzione pratica tra vocazione e professione.
E in quale modo, secondo lei, vocazione è distinta da professione?
La parola vocazione (anche un miscredente capisce che è l’unica parola a fare il paio con la parola felicità) è pressoché sinonima della parola eccitamento, ec-citamento. In latino l’equivalente è la parola citatorium che vuol dire “chiamata”. Uno che ha il senso delle due città ha il senso della vocazione distinta dalla professione, e viceversa. Uno dei modi con cui si può connotare l’odierna Città del mondo è di essere condannata alla sola fide nel professionismo, ossia all’ordine del puro dovere. È stato il protestantesimo ad abolire la vocazione, non riconoscendo altra società legale, altro tipo di legami fra gli uomini che la famiglia e lo Stato. Ora, in parte, anche la Chiesa si è arresa all’ordine del puro dovere, subordinando anche Dio al puro dovere. Ma Dio è Dio perché può salvare, e se c’è salvezza è perché esiste la possibilità di essere nuovamente eccitati, “chiamati”. Vocazione significa poter andare dove c’è soddisfazione, dove c’è appagamento. Bisogna cogliere che tutti gli eccitamenti sono vocazioni già all’inizio. Non c’è la vocazione “alta”, “bella”, “spirituale”, e poi l’eccitamento, diciamo, del ventre. Il solo problema umano è che all’eccitamento iniziale ne segua un secondo grazie al quale quell’eccitamento iniziale giunge a soddisfazione, compimento. Questo è il punto su cui la Città del mondo delude sempre.
La Città di Dio dunque come luogo della felicità?
Prendendo in considerazione gli dèi, la dea Felicità è la sola che Agostino apprezza (appena precisando che dea non è, ma dono di Dio). Per Agostino al di fuori della Città di Dio è inutile parlare di felicità. Infatti anche il nostro mondo, il mondo del professionismo, ci ha perfettamente rinunciato. Al massimo si possono costruire classificazioni patologiche (isteriche, ossessive, perverse) di piaceri o godimenti sempre a corto di felicità, appagamento o soddisfazione. In ultima analisi è egemone la perversione: godimento senza appagamento (dubbio anche come godimento, come dice Lady Macbeth). Il professionismo come monopolio dell’umano è perverso.
Si direbbe che stia tutta qui lattualità de La Città di Dio.
Sottolineo attualità… Non si presta a un corso universitario, ma a una lettura e rilettura attuale. E riscrittura. E ripensamento. Non può essere oggetto archeologico, materia di bravo studio. Se Agostino non l’avesse scritta – ma anche ora che l’ha già scritta –, toccherebbe a noi.

http://www.studiumcartello.it/public/editorupload/documents/Archivio/921130GG_GBC3.pdf

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