IDENTITÀ INDIVIDUALE E IDENTITÀ COLLETTIVA

di David Meghnagi e gli studenti del Liceo Classico Seneca di Roma, EMSF Rai, 2 febbraio 2000

Mi chiamo David Meghnagi e insegno Psicologia dinamica all’Università di Roma. In questi anni ho approfondito il tema dell’identità individuale e di quella collettiva. In particolare ho sviluppato le tematiche della trasmissione del trauma, della modalità di costruzione di un’identità e della possibilità di un’interazione dell’identità sul piano collettivo. Vediamo insieme il filmato preparato dalla redazione.

La modernità è fortemente legata ad una visione individuale dell’identità personale. Per il pensiero liberale, che è all’origine del nostro modo di essere, l’uomo è essenzialmente un individuo, un soggetto di responsabilità giuridica e morale. Tuttavia, quanto della nostra identità personale deriva dalla nostra storia collettiva? La stessa visione dell’individualità autonoma e responsabile è il risultato di una storia e di una rappresentazione collettiva dell’uomo. Per il filosofo Karl Marx non è l’uomo a costruire la società, ma è quest’ultima a creare il primo.
Ma, se l’uomo è condizionato dall’ambiente, è giusto imputare al singolo una responsabilità collettiva? E, viceversa, possono un popolo o una certa società essere responsabili di qualcosa, nel bene e nel male? L’identità personale potrebbe essere solo un’astrazione e altrettanto astratta potrebbe essere l’identità collettiva. È possibile che entrambe siano delle entità fluttuanti, che riescono a stabilizzarsi solo attraverso una relazione in grado di assegnare dei ruoli.
La parola “persona” significa etimologicamente “maschera”: dunque, nel suo significato originario la persona viene assimilata ad un ruolo teatrale. Ciò significa che forse aveva ragione Pirandello, quando descriveva i mille paradossi dell’identità negati dalla collettività – che finiscono per alterare la stessa percezione che l’individuo ha di se stesso – o, viceversa, di una identità collettiva talmente forte da rendere esistente un individuo che in realtà non esiste. firmata collettivamente con una tale forza, da rendere esistente individualmente anche chi in realtà non c’è. Ma, se un’identità può essere confermata o distrutta dalla sua negazione o dal suo riconoscimento, non è grande il potere di questo riconoscere e di questo negare. E che cosa viene prima, l’identità che diciamo di avere o il riconoscimento di questa identità.

Nel filmato si ipotizza che tanto l’identità individuale quanto quella collettiva possano essere delle astrazioni. Personalmente ritengo sia legittimo parlare di identità individuale in termini concreti – posso affermare di essere uguale a me stesso, e tale realtà è determinata da me in quanto individuo -, e riservare l’aggettivo “astratto” solo per quanto riguarda l’identità collettiva. È possibile supporre che quest’ultima non esista e che costituisca solo una modalità tramite cui l’individuo cerca un riconoscimento esterno in modo da acquisire maggiori certezze su di sé?
Spesso quando ci riferiamo all’identità – tanto individuale quanto collettiva – tendiamo a “pietrificare” il concetto, dando per scontato che si tratti di un qualcosa di fisso. In realtà la nostra esperienza è frutto di un continuo interagire con il mondo: nel momento in cui nasciamo sono gli altri a proporci uno spaccato di realtà attraverso cui definirci, e in seguito riusciamo a costruire una nostra rete di relazioni e rapporti tramite una continua interazione con il mondo. Coloro che tendono a cristallizzare l’identità in un’entità fissa e rigida sono soprattutto gli ideologi, i quali mirano a costruire differenze arbitrarie separando gli individui gli uni dagli altri in base a schemi prefissati. Se le persone non riescono ad interrogarsi a fondo per ridefinire costantemente la propria identità e costruire in maniera creativa la propria esistenza, allora corrono il rischio di rifugiarsi in una sorta di “feticcio di identità”. Ogni individuo può attraversare un momento di smarrimento in cui non sa più determinare chi sia, dove stia andando e chi siano coloro che lo hanno preceduto: l’uomo torna ad interrogarsi su di sé proprio nei periodi più difficili. Una delle grandi conquiste del pensiero democratico é stata la valorizzazione dell’identità del singolo. Molti retaggi del passato continuano a parlarci e tocca a noi interrogarli, proprio come faceva Edipo con la Sfinge: l’individuo deve scoprire e riscoprire di continuo il valore dell’interrogazione. Smarrito tale valore non resta che rifugiarsi nel feticcio.

In studio abbiamo portato una cipolla. Ci è sembrato che questo oggetto potesse ben simboleggiare la trasmissione odierna: i suoi strati più esterni rappresentano l’identità collettiva, mentre quelli più interni coincidono con l’identità individuale. Può un individuo riuscire a raggiungere le sue istanze più intime?
La cipolla rappresenta un modello a doppia valenza. Essa suggerisce anche che il nostro stato più profondo può sfuggirci di continuo: il dramma dell’uomo contemporaneo risiede nella paura di non trovare nulla una volta che si sia interrogato su se stesso. L’individuo si sente disperso nel cosmo, frammentato nel mondo. L’ipotesi che esista un inconscio ha rappresentato una delle “vittorie postume” di Freud, perché tale teoria è risultata intoccabile da parte del pensiero positivista. L’uomo odierno vive in un’era tecnologica in cui le “realtà virtuali” – pur non essendo “materialmente” soppesabili – sono entrate a far parte della sua identità. Il fatto che tali realtà riescano comunque ad investire i nostri atti ci dovrebbe spingere ad abbandonare una rappresentazione “cosificata” dell’identità per abbracciare una concezione relazionale. Se l’individuo riesce ad accettare l’idea che la sua identità è frutto delle relazioni che istituisce con il mondo, allora può automaticamente scoprire che una parte di sé esiste anche negli altri: un portato del pensiero psicanalitico consiste proprio nell’assunzione di tale concetto. Le nostre emozioni interagiscono con quelle degli altri: spesso siamo portati a collocare certi nostri stati emotivi all’interno degli individui che ci circondano – talvolta influenzandone l’identità, soprattutto se si tratta di bambini -. Nei momenti di profonda crisi, quando non si riescono ad individuare i mezzi per mediare i conflitti in maniera creativa, può accadere che le relazioni tra i popoli, le culture e i gruppi vengano costruite in base a dei feticci di identità, ossia a dei modelli statici e cristallizzati.

A volte, dopo aver tolto gli strati più esterni e aver riscoperto la propria identità individuale, può accadere che si soffra e che si pianga, come se si fosse compiuto un sacrificio. Qual è la Sua opinione in proposito?
Sono completamente d’accordo. Attraverso il pianto si verifica un recupero, una ricostruzione: nel momento stesso in cui ci interroghiamo sulla nostra identità stiamo costruendo qualcosa di nuovo, nonostante ci possa sembrare che certi elementi siano sempre stati presenti in noi. Naturalmente tale ricostruzione utilizza ciò che già era in nostro possesso, ma tramite l’interrogazione possiamo delineare una diversa identità: la ricchezza dell’essere umano è riposta tutta qui. Il pianto rappresenta una posizione depressiva, ma può anche esprimere il valore salvifico e di redenzione di una parte del nostro passato che dovrà essere ricostruita.

Perché allora sempre più persone hanno bisogno di andare in analisi?
Esigenza insopprimibile dell’uomo contemporaneo è quella di interrogarsi sulla propria identità, e il nucleo fondante del pensiero psicoanalitico sta nell’affermazione che recita: “ogni uomo è straniero a sé stesso”. Quest’ultima idea pervade l’antico pensiero mistico e si ripropone nel presente in maniera drammatica. Cartesio esaltò l’Io in quanto luogo privilegiato di affermazione dell’identità soggettiva. Tre secoli dopo, Sigmund Freud – mediando creativamente il retaggio ebraico del pensiero psicoanalitico con il pensiero occidentale nel suo insieme – finì con l’annettere all’Io i territori dell’Es, ovvero le pulsioni inconsce dinamiche che sfuggono all’uomo e che spingono verso la razionalizzazione. La conquista di un’identità realmente libera, secondo un’esegesi del sistema freudiano, sta
tutta nella capacità di interagire creativamente con il mondo inconscio e di farlo emergere per renderlo fruibile alla coscienza, sempre che ciò risulti possibile. In un mondo come il nostro – attraversato com’è dalla tensione causata dai continui cambiamenti, dai massicci movimenti di popolazioni da una parte all’altra del pianeta e dalla sempre maggiore pervasività dell’innovazioni tecnologiche, che si allargano ad ambiti prima impensabili – la domanda sull’identità diventa fondamentale. La psicoanalisi suggerisce di interrogare continuamente la Sfinge, perché dia una replica creativa ai problemi dell’individuo.

Per affermarsi nella società l’uomo contemporaneo deve far valere la propria individualità, nonostante la stessa società tenda ad inglobare e a standardizzare l’uomo. Com’è possibile che le singole persone riescano a far valere la propria peculiarità in tale situazione?
La nostra è una società di massa in cui circolano eccessive informazioni non adeguatamente filtrate. In tali condizioni il rischio è di essere tagliati fuori e la sfida consiste nel costruire un’interazione creativa, ad esempio attraverso i sentimenti. Se l’individuo riuscisse – in un periodo di transizione epocale come quello cui stiamo assistendo – ad affermare il valore assoluto dell’essere umano, l’estrema importanza delle relazioni di solidarietà tra persone appartenenti a popoli e culture diverse e la necessità di salvaguardare l’ecosistema in cui vive garantendo alle generazioni future la possibilità di esistere, allora lo sviluppo individuale si imporrebbe come una necessità ineludibile, perché vincolato dal sentimento di responsabilità. In questo caso la libertà individuale assurgerebbe a valore.

La psicoanalisi individua l’Io in quanto istanza operativa, diversa sia dall’essenza – quale la res cogitans cartesiana -, sia dalla conoscenza – come voleva John Locke -. Se dunque l’Io deve sottostare alle forze pulsionali dell’Es ed alla supervisione del Super-io, com’è possibile garantire la presenza di un’autocoscienza?
Compito dell’individuo è, secondo Freud, quello di intraprendere un lungo e faticoso lavoro, che a volte può tradursi in una vera e propria battaglia. All’interno del soggetto non si dà un’opposizione tra istanze consce ed inconsce con la mediazione del preconscio: le forze consce – così come quelle inconsce legate all’Es, alle pulsioni e ai desideri – si oppongono continuamente alle istanze prepotenti del Super-io, che a sua volta rappresenta la moralità inconscia consolidatasi attraverso il processo di identificazione. Lo spazio del Super-io, secondo Freud, viene conteso perfino dalle pulsioni di morte, ossia dai sentimenti distruttivi che si riversano sull’Io ogniqualvolta questo sbaglia o agisce contro le istanze del Super-io. Di conseguenza l’Io è costantemente soggetto a questa sorta di “scomposizione”, e la sfida dello psicanalista non consiste tanto nel teorizzare una liberazione assoluta dell’essere umano che lo svincoli da qualsiasi cosa, quanto nel consolidare l’Io e la sua capacità di far dialogare i differenti universi che si muovo al nostro interno. Personalmente trovo che la descrizione dell’uomo così com’è stata data da Pirandello – “Uno, nessuno e centomila” – sia una splendida intuizione: all’interno del soggetto operano numerose identità diverse fra loro, malgrado ciò l’individuo corre il rischio di cristallizzarsi in un unico ruolo prefissato, sia nella cultura e nel dialogo, sia – più in generale – nella vita collettiva e nella sua interazione con la società. Tale rigidità può caratterizzare per sempre un soggetto e costituire un ostacolo difficilmente superabile. Si pensi al dramma dei cosiddetti “bambini asociali”, che vengono costantemente ed assurdamente criminalizzati. Si tratta di bambini cresciuti in un contesto sociale tale da non permettere loro di sviluppare una relazione positiva con il mondo. A volte questa situazione li spinge a compiere degli atti criminali – o “microcriminali” – che portano prima al carcere minorile e poi al carcere vero e proprio, con il rischio di vedere la propria identità marchiata per sempre. Agli adulti spetta il compito di evitare che l’identità delle generazioni più giovani venga connotata in maniera negativa e fissata una volta per tutte. Spesso, infatti, la società adulta commette l’imperdonabile errore di marchiare per sempre un individuo apparentemente ostile attraverso l’attribuzione di un’identità negativa. Risultato di tale attribuzione è che, per sopravvivere, il soggetto così criminalizzato tende ad identificarsi pienamente con il ruolo che gli hanno dato e non riesce a staccarsene. Un esempio tra tutti potrebbe essere rappresentato dai gruppi che praticano una politica xenofoba, attraverso la quale affermano la loro esistenza nei confronti della società. Anche in tal caso, infatti, i soggetti in questione tendono a immedesimarsi in una identità “negativa”, con il rischio di essere giudicati esclusivamente per quel singolo aspetto e non in base alle molteplici istanze che caratterizzano la vita di ognuno. Arrivati a questo punto sarebbe il caso di visionare un secondo contributo filmato, tratto da una commedia di Luigi Pirandello.

La trama, signora, per me è tutto qui. La coscienza che ho, vede, è “ciascuno di noi si crede uno”. Ma non è vero, signore. E’ tanti! Tanti! Secondo tutte le possibilità di essere che sono in noi, uno con questo e uno con quello. E diversissimi. E con l’illusione intanto di essere sempre uno per tutto, e sempre quest’uno che ci crediamo in ogni nostro atto. E non è vero, signora, non è vero. E ce ne accorgiamo bene, purtroppo, quando in qualcuno dei nostri atti, per un caso sciaguratissimo, restiamo all’improvviso come agganciati e sospesi. Ci accorgiamo, vedendoli, di non essere in quell’atto e che dunque un’atroce ingiustizia sarebbe giudicarci da quello solo, tenerci agganciati e sospesi alla gogna per un’intera esistenza, come se questa fosse assommata, tutta, in quell’atto!

E’ possibile una conciliazione tra identità individuale e identità collettiva? In qualche modo, Freud vide nella repressione degli impulsi individuali una via obbligata per adattarsi alla società. Tale repressione, però, potrebbe portare l’individuo ad un livello di condizionamento tale da smarrire la sua stessa identità. Qual è la Sua opinione in proposito?
Una reale fedeltà alle proprie origini – tanto familiari, quanto nazionali e culturali – consiste proprio nel vivere creativamente il rapporto con la collettività. Nel Deuteronomio – quinto libro del Pentateuco, Antico Testamento – è scritto: “Ed io ho posto dinanzi a Voi la vita e la morte. Ma Voi sceglierete la vita”. Scegliere la vita significa stabilire un rapporto creativo anche con il proprio passato: essere autenticamente fedeli implica trasgredire. Tali atti di trasgressione, però, non risultano distruttivi, e la capacità del mondo adulto sta proprio nel cogliere l’aspetto creativo di questa relazione. Nel rapporto tra individuo e collettività possono presentarsi diverse modalità di riferimento. Bion – un grande psicoanalista prestato dalla cultura orientale – partendo dall’idea che l’uomo è un “animale gregario”, definì l’esperienza nei gruppi come una relazione parassitaria: l’individuo divora la collettività e la collettività divora l’individuo. Anche se in apparenza può affermare i valori della comunità e porsi come guardiano fedele di quest’ultima, l’individuo non esiste. Accanto a quello appena esposto vi è un altro tipo di rapporto, che io definirei “cordiale” in quanto non crea conflitti, ma che non porta neppure ad un reale dialogo. D’altra parte il rapporto simbiotico e creativo con la realtà genera necessariamente tanto l’odio quanto l’amore: mette in discussione i valori consolidati all’interno del gruppo e, al contempo, attiva relazioni di affetto. È proprio dalla dialettica tra amore ed odio che scaturiscono il pensiero e l’innovazione, sia nel rapporto tra il singolo e la collettività di appartenenza, sia nel rapporto del singolo con se stesso. L’individuo particolare, infatti, attraverso tale relazione riesce ad entrare più in contatto con le proprie emozioni.

Freud indicava nella religione un formidabile esempio di esperienza collettiva. Quali sono le modalità tramite cui l’individuo contemporaneo può identificarsi con la religione?
Freud, nonostante fosse dichiaratamente ateo e positivista, nutriva un interesse profondo per la religione, in quanto cercava di trovarne un fondamento nella storia dell’umanità. Così come la relazione edipica era all’origine del rapporto di amore ed odio nei confronti dei genitori, allo stesso modo era possibile individuare i punti di partenza di molti altri aspetti dell’uomo. La visione che ne scaturì risultò profondamente tragica. Per ciò che concerne l’etica, ad esempio, Freud era convinto la sua genesi fosse da ricercare in originari atti di violenza, avvenuti nel passato filogenetico dell’umanità e consolidatisi attraverso la storia della specie. La trasmissione di tali atti – una sorta di eredità arcaica – ha ingenerato un senso di colpa che divora il soggetto e che si riattiva nella vita individuale. La religione, secondo l’impianto positivistico freudiano, è un’istanza che non verrà mai superata. Il Freud illuminista ritenne che lo sviluppo dell’intelletto poteva rivelare che la religione e la credenza costituivano il rifugio dell’individuo in un’età arcaica, simile all’atteggiamento tenuto dai bambini nei confronti dei genitori. L’altro Freud, invece, scavando nella stessa eredità arcaica dell’umanità, si rese conto che il senso di colpa apparteneva anche all’uomo contemporaneo e – nelle “Lettere a Fliess” – poté constatare che alcune forme religiose si esprimevano tramite modalità non tradizionali, quasi simboleggiassero il tentativo dell’uomo di fare i conti con tali sensi di colpa. E’ un’illusione pensare che l’essere umano riesca ad uscire dalla sua dimensione collettiva: bisogna accettare l’idea che il pensiero del singolo può affermarsi creativamente in relazione ai pensieri collettivi, e che lo stesso singolo non può prescindere dall’interazione tra individualità e collettività. Il pensiero religioso è strettamente connesso all’universo collettivo e al bisogno di dare senso a certi interrogativi. La prima domanda “tragica” formulata dall’umanità è quella connessa alla morte: cosa succede quando muore una persona a noi cara? Nel nostro inconscio sono sempre gli altri a morire, ma nel momento in cui se ne va qualcuno che amiamo si spegne qualcosa anche dentro di noi. A questo punto nasce una domanda di senso, capace di “fondare” l’essere umano e di distinguerlo da qualunque cosa lo abbia preceduto.

Dai numerosi studi che sono stati fatti sul comportamento dei bambini sappiamo che i fattori ambientali esterni concorrono alla formazione dell’individuo durante l’infanzia. Quali sono le modalità tramite cui l’uomo può emanciparsi dalle esperienze negative che lo hanno caratterizzato in età infantile e che lo condizionano da adulto?
Si tratta dell’aspetto “tragico” dell’esistenza umana. Non credo che il passato possa essere cancellato, sono però convinto che sia possibile trasformarlo. Ogniqualvolta le nostre esperienze passate vengono redente, necessariamente subiscono una modificazione. Dal punto di vista psichico questo implica che, nel momento in cui reinterpretiamo la nostra vita, cambia anche il passato che vive dentro di noi. La sfida consiste nel mutare costantemente l’immagine delle esperienze che abbiamo vissuto, ravvivandola e ricostruendo la nostra identità. Coloro che durante l’infanzia hanno subito delle prove tragiche, ad esempio, possono ricostruire il proprio passato uscendo dalla spirale della ripetizione. Quest’ultimo meccanismo, infatti, rinnova il dramma dell’infanzia in altre forme di vita adulta, ripropone la dinamica distruttiva tramite modalità devastanti e la ripete all’infinito fino alla catastrofe finale. Al contrario, se tali esperienze tragiche vengono recuperate, allora la negatività può trasformarsi in positività: il dolore vissuto nel passato, elaborato attraverso il processo di ricostruzione interiore, può tramutarsi in dolore psichico e diventare un elemento di forza.

Ciò vuol dire che l’individuo, nel momento in cui prende coscienza delle proprie esperienze passate, progredisce verso la ricostruzione della sua esistenza…
Esattamente. Tale presa di coscienza, però, non è puramente intellettuale, ma soprattutto emotiva, improntata alla trasformazione e all’interazione.

Per Freud la religione è un’illusione, un’interpretazione delirante della realtà. In questo Novecento contraddistinto dalla crisi dei valori, Lei non ritiene che, al contrario, la religione possa costituire un terreno solido su cui sentirsi sicuri e tramite il quale divenire parte di un’entità più ampia?
Credo di sì. In proposito non bisogna dimenticare che il “Freud illuminista” interpretava la religione da un punto di vista intellettuale e, di conseguenza, tendeva a smascherare un qualsiasi tipo di illusione. Egli era altresì convinto che esistono verità storiche ineludibili radicate nella religione e, relativamente a questo aspetto, in “Totem e tabù” fornì un mito esplicativo del cosiddetto “Complesso di Edipo”. Presso gli uomini primitivi, alle origini della nostra storia, avvenivano innumerevoli atti violenti: i figli si ribellavano ai padri e li divoravano – pur amandoli – perché questi ultimi erano aggressivi, dominatori e volevano tenersi le femmine tutte per sé. In seguito, però, tanta violenza generò un senso di colpa all’interno della collettività, e fu così che si originarono l’etica e il fenomeno religioso del “totemismo”. Col passare del tempo questi avvenimenti si sedimentarono nella psiche degli uomini e nacque la religiosità vera e propria, ossia il tentativo di sublimare collettivamente la distruttività arcaica e primitiva che continua ad albergare negli individui e che può tornare a manifestarsi nell’uomo contemporaneo. In tal modo il complesso di Edipo non è solo il frutto della relazione che lega il bambino al genitore, ma anche una riproduzione di quell’antico senso di colpa che dimora nell’umanità. Secondo la ricostruzione freudiana, quindi, le radici della religione andrebbero cercate nella verità storica. Ciò non implica che essa possa essere considerata in termini illuministici, perché in realtà non ha subito un vero e proprio superamento da parte “dello sviluppo dell’intelletto”. Posso soltanto aggiungere che non tutti intendono la religione allo stesso modo: c’è chi la vive in maniera intollerante, chi la accetta e chi la utilizza creativamente come elemento fondante della solidarietà umana. Nel mondo contemporaneo si va sempre più affermando una religiosità connessa alla salvaguardia della vita – intesa prevalentemente come ecosistema – ed alla necessità di salvaguardare le condizioni minime per la sopravvivenza. Esiste anche una “religiosità atea”, profondamente legata ad una “domanda di senso”.

In relazione al rapporto tra identità individuale e identità collettiva mi viene in mente la celebre frase shakespeariana “Essere o non essere”: o l’uomo si adatta ed entra a far parte della collettività, o rimarrà irrimediabilmente escluso dalla società. Qual è il Suo parere in proposito?
Amleto è una metafora moderna che rappresenta il dubbio sull’identità e sul rapporto con la collettività. L’incertezza connessa alle domande di senso poste dal singolo va ad inserirsi in un contesto in cui le tragedie collettive – pur essendosi riproposte più volte nel corso della storia – rimangono fondamentalmente senza senso. Occorre al più presto elaborare un modo per costruire delle reti di solidarietà tra gli esseri umani. Sparito il singolo non resta più nulla.

Lei non pensa che la collettività induca il singolo alla repressione delle proprie pulsioni – anche di tipo sessuale – e a manifestazioni di tipo violento? Il razzismo ad esempio – uno dei grandi problemi che affliggono l’umanità – potrebbe in parte essere determinato da questo meccanismo.
I processi di repressione possono generare effetti devastanti e il secolo appena finito ce ne ha dato prova. Può accadere che una persona vittima di violenze in età infantile non sia capace di elaborarle e tenti di rivolgerle contro gli altri: in tal caso di tratta di un’autoaffermazione “caricaturale”, raggiunta tramite l’umiliazione del prossimo. A volte dichiariamo di odiare una determinata persona: Freud – attraverso la formula traducibile con “odio di sé” – ipotizzò che tale sentimento era dovuto alla proiezione verso un soggetto esterno di un odio che in realtà rivolgiamo contro noi stessi e che può costituire il risultato di una relazione perversa risalente alla nostra infanzia. Per ciò che concerne il razzismo, bisogna soffermarsi sia sui singoli agenti di violenza razzista, sia sulla sua fenomenologia collettiva. In quanto “ideologia”, infatti, il razzismo rappresenta una caricatura di scienza, una pseudo-scienza. Occorre quindi scoprire come possa penetrare nella società, affermarvisi, corrompere il linguaggio e le relazioni umane, e come possa
diventare strumento effettivo di devastazione anche in mano a persone comuni non affette da particolari patologie.

Il riconoscimento delle differenze sociali e il sentimento di inadeguatezza nei confronti della società sono spesso causa di molti problemi, soprattutto per coloro che non hanno un buon rapporto con la propria identità. Lei non ritiene che la definizione di identità cui ci siamo finora riferiti prescinda in maniera eccessiva dall’analisi comportamentale dell’individuo?
L’identità è legata alla rappresentazione che abbiamo di noi stessi. Come ho detto ad inizio trasmissione, l’identità singolare non va intesa in maniera rigida: Pirandello e Freud ci insegnano che in noi albergano “diverse potenzialità di sviluppo”. Ciò significa che nelle relazioni con gli altri – anche in quelle gruppali – la nostra identità non è univoca e l’individuo non possiede mai quella rigidità con la quale ama rappresentarsi: tale fissità esprime solo un meccanismo di autodifesa. Quando viene messa in discussione la sua individualità, il soggetto si vede costretto a optare per alcuni aspetti della propria identità trascurandone altri: lo sviluppo equilibrato del singolo passa attraverso questi confini e si forma tramite ciò che definiamo “identità aperta”. Tuttavia ciò non implica che non si appartenga ad un gruppo.

La presa di coscienza consente di sfruttare le esperienze passate in vista di un possibile progresso. Ciò non implica una radicale opposizione con la pulsione della “coazione a ripetere” che, al contrario, tende a riproporre costantemente uno stato precedente?
Ha perfettamente ragione: le esperienze traumatiche tendono a ripetersi nel corso della vita proprio a causa di una loro coattività, ovvero di una spinta pulsionale. Accanto a quest’ultima va considerato l’aspetto del “senso”. L’uomo tende a ripetere le esperienze traumatiche del passato perché la sua esistenza si realizza anche tramite esse: essendosi già costruito una vita, l’individuo trae dalla ripetizione delle esperienze traumatiche una sorta di beneficio secondario connesso al narcisismo e all’amor proprio ferito, proprio come accade – seppure in maniera estrema – nei rapporti sadomasochistici. Ad ogni individuo spetta il faticoso compito di aprirsi un varco all’interno dell’esistenza: se non riesce a superare la difficoltà interna che ostacola l’eliminazione dalla coazione a ripetere, allora il suo fallimento può avere ripercussioni a livello collettivo. Per fare un esempio più calzante, se l’Europa non esce dalla sua coazione a ripetere – che ha già provocato due guerre mondiali -, non avremo mai la garanzia di sopravvivere ad un terzo conflitto.

Ho visitato un sito Internet che tratta del rapporto tra psicologia e guerra. Quest’ultima è vista come un sorta di orgasmo distruttivo che si ripete ciclicamente. Lei pensa sia corretto utilizzare termini della psicologia individuale per riferirsi ad eventi collettivi come la guerra? 

A causa del rispetto che devo alle tragedie umane, cerco il più possibile di evitare l’utilizzo di categorie singole per spiegare fenomeni collettivi. Occorre sempre focalizzare la specificità dei problemi. Il pensiero si arricchisce se è in grado di introdurre elementi di novità capaci di spiegare la diversità e la non omologazione: se utilizzo categorie singole per riferirmi a fenomeni collettivi compio un lavoro che, dal punto di vista scientifico, non è accettabile in alcun caso, perché non faccio altro che omologare l’individuale al collettivo. Altra cosa è servirsi di categorie singole come metafore produttive per introdurre elementi di riflessione sul collettivo, senza nulla togliere alla peculiarità di quest’ultimo ambito. La stessa “cultura di gruppo” rappresenta il patrimonio comune che può determinare una modalità di relazione tra i singoli, ma non per questo deve identificarsi con la storia di ognuno di loro. Dobbiamo cogliere la specificità dei problemi e utilizzare creativamente le categorie provenienti dalle diverse discipline, abolendo i vecchi confini o facendoli variare continuamente: il rapporto tra gruppo ed individuo non è stabilito una volta per tutte.

Puntata registrata il 15 dicembre 1999

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