Carnevali e Pigliaru su René Girard: antropologia e desiderio

Desiderio, un teatro dell’invidia

di Alessandra Pigliaru, ilmanifesto.info, 6 novembre 2015

Filo­sofo, cri­tico let­te­ra­rio, sto­rico delle reli­gioni, socio­logo, antro­po­logo. Que­sto e molto altro è stato René Girard, straor­di­na­rio osser­va­tore delle rela­zioni umane. Scom­parso ieri all’età di 91 anni, lascia alle pro­prie spalle una tra le ere­dità più affa­sci­nanti e ori­gi­nali del Nove­cento. La morte, dopo una lunga malat­tia, è stata annun­ciata nel sito dell’università di Stan­ford — dove Girard ha inse­gnato fino al 1981 – gra­zie a Cyn­thia Haven che attual­mente sta ulti­mando la mono­gra­fia The Last Hed­ge­hog: René Girard, A Life.

La sua col­lo­ca­zione nel post-strutturalismo non resti­tui­sce la com­ples­sità del suo pen­siero, né dell’incessante volontà di tro­vare un varco che gli con­sen­tisse già dai primi anni Set­tanta di con­ge­darsi da Lévi-Strauss deto­nando infine la psi­coa­na­lisi freu­diana a cui, in realtà, non ha mai ade­rito inte­ra­mente se non con­cen­tran­dosi su alcuni nodi con­cet­tuali cari a chi è stato suo inter­lo­cu­tore, vicino e a tratti troppo lon­tano. Tra i tanti ricor­diamo Fou­cault, Deleuze, Bar­thes, Der­rida. Sta di fatto che la cir­co­la­zione e la rice­zione delle teo­rie di Girard sono state di rilievo mon­diale e gli hanno assi­cu­rato un posto tra gli intel­let­tuali più rap­pre­sen­ta­tivi della sua epoca. Già dal 1961, con il suo primo libro, Men­zo­gna roman­tica e verità roman­ze­sca (Bom­piani, 1965) affronta la sua teo­ria più nota, quella del desi­de­rio mime­tico. Attra­verso il romanzo moderno comin­cia a pro­fi­lare la teo­ria secondo cui il desi­de­rio è una trian­go­la­zione tra il sog­getto, l’oggetto e il media­tore (il modello) che suscita l’interesse della comu­nità scien­ti­fica inter­na­zio­nale. Che il primo nucleo della teo­ria del desi­de­rio mime­tico si inse­ri­sca in un volume di cri­tica let­te­ra­ria segnala il grande amore di Girard verso le scrit­ture, un amore con­sa­pe­vole della potenza che la let­te­ra­tura ha di spie­gare e rap­pre­sen­tare l’umana con­di­zione e ciò che la infe­li­cita, certo una signi­fi­ca­zione irrag­giun­gi­bile dalle scienze sociali. Scrive pagine den­sis­sime nel suo Dostoe­v­skij dal dop­pio all’unità (1963, poi SE 1987) e in Cri­ti­que dans un sou­ter­rain (1976), sem­pre dedi­cato al roman­ziere russo. Il pun­golo let­te­ra­rio non smette di inter­ro­garlo; fon­da­men­tale il suo Sha­ke­speare. Il tea­tro dell’invidia, del 1990 (Adel­phi, 1998) con suc­ces­sive incur­sioni nei testi di Sten­d­hal, Flau­bert, Proust e molti altri. Nella pri­ma­vera del 2008, per le edi­zioni della Stan­ford Uni­ver­sity, pub­blica il volume Mime­sis and Theory: Essays on Lite­ra­ture and Cri­ti­cism, 1953–2005 che descrive bene la for­ma­zione e il dipa­narsi del gri­mal­dello cri­tico della mime­sis all’interno della letteratura.

Il desi­de­rio non è una spon­ta­nea mani­fe­sta­zione dell’autonomia indi­vi­duale, ecco la men­zo­gna roman­tica e la con­se­guente verità roman­ze­sca che si evince da alcuni esempi che Girard, dai primi anni Ses­santa, non abban­dona. Uno tra tutti è ascri­vi­bile al capo­la­voro di Cer­van­tes là dove Don Chi­sciotte comin­cia la sua impresa imi­tando colui che con­si­dera un modello di cava­liere errante, Ama­digi di Gaula. Il mime­tico inter­viene a spie­gare che non si desi­dera mai un oggetto in maniera lineare, bensì solo in virtù di ciò che desi­dera l’altro che tut­ta­via da modello si tra­sforma pre­sto in rivale, soprat­tutto nei casi di «media­zione interna» quando cioè il sog­getto desi­de­rante e il modello si con­fron­tano reci­pro­ca­mente sull’impossibilità di desi­de­rare entrambi la stessa cosa. Il con­flitto che ne sca­tu­ri­sce può rag­giun­gere pic­chi esi­ziali dando luogo a odio, ven­detta e vio­lenza. Si desi­dera ciò che l’Altro pos­siede, certo, ma a ben guar­dare anche colui che ci fa acce­dere al desi­de­rio. E se i paraggi laca­niani a un risul­tato simile non potranno sfug­gire, la dif­fe­renza è sostan­ziale: ciò che per Lacan si trat­teg­gia nel sim­bo­lico per Girard accade su un piano antro­po­lo­gico, cul­tu­rale e sociale. Il sim­bo­lico laca­niano, per Girard, non tiene conto dell’aspetto mate­riale. Una mio­pia, la stessa che attri­bui­sce anche a Freud, verso l’esito della mimesi; quel che dav­vero dovrebbe inte­res­sare è, infatti, il momento della crisi sacri­fi­cale. È all’altezza del suo La vio­lenza e il sacro pub­bli­cato nel 1972 (Adel­phi 1980) che si con­geda dallo strut­tu­ra­li­smo e quindi da Lévi-Strauss e deco­strui­sce le posi­zioni freu­diane, defi­nendo meglio la scom­messa del mime­tico. Mostra il legame tra la teo­ria mime­tica e la vio­lenza attra­verso una rilet­tura ana­li­tica di miti e riti classici.

Segue qui:

http://ilmanifesto.info/desiderio-un-teatro-dellinvidia/

Gli uomini saranno dèi gli uni per gli altri. Sull’antropologia di René Girard

di Barbara Carnevali,leparoleelecose.it, 3 novembre 2015

[Due giorni fa è morto René Girard, uno dei maggiori antropologi e critici letterari del secondo Novecento. Il testo che segue è tratto da una conferenza pronunciata in occasione di un convegno su Girard alla Bibliothèque Nationale de France nel 2013. Una versione più elaborata è stata pubblicata sulla rivista «Tropos», VI, 2013, nel numero speciale Mimesis e Anerkennung
. La teoria mimetica in lotta per il riconoscimento, a cura di Emanuele Antonelli].

1. Riduzione antropologica e realismo

Gli esseri umani sono essenzialmente esseri desideranti, sostiene René Girard. Nel suo primo libro, Mensonge romantique et vérité romanesque[1], pilastro originario della sua antropologia rimasto probabilmente il suo capolavoro, il desiderio è il fenomeno fondamentale che struttura l’esistenza umana nella sua tensione teleologica, spingendo il soggetto a uscire da sé e a volgersi verso l’alterità, inserendosi nel tessuto delle mediazioni sociali. Il concetto di «désir métaphysique» indica una specie di desiderio trascendentale che rappresenta la condizione di possibilità dei desideri empirici particolari e infinitamente variabili: esso consiste nel desiderio, provato consciamente o inconsciamente da ogni individuo, di assimilarsi tramite l’imitazione a un modello divinizzato che appare superiore e incommensurabilmente prestigioso. Il principio che permette di accumunare tutte le forme specifiche di desiderio e di riconoscerle come espressioni dello stesso desiderio metafisico è il meccanismo mimetico. Come Gabriel Tarde prima di lui, Girard propone una teoria metafisica dell’imitazione universale[2]. La sua analisi si discosta tuttavia dalla linea tardiana non solo perché si concentra unicamente sul mondo umano – mentre Tarde aveva fatto dell’imitazione un principio cosmico che regola anche il mondo naturale – ma perché non comporta una decostruzione della soggettività: l’imitazione non dissolve il soggetto in flussi impersonali di correnti che attraversano l’io, minandolo come centro di autonomia e di sovranità, ma si situa ancora a pieno titolo all’interno della tradizione moderna della filosofia del soggetto, di cui recupera significativamente una delle problematiche morali più classiche, quella delle passioni. Nel percorso tracciato inMensonge romantique, e che unisce Cervantes, Stendhal, Flaubert, Dostoevskij e Proust, il desiderio metafisico si articola in una serie di affetti differenziati, come la vanità, la gelosia, l’invidia, l’amore, lo snobismo, che rappresentano l’oggetto privilegiato di analisi della moderna psicologia romanzesca come della letteratura moralistica da Montaigne a Rousseau.

Tra tutte le passioni, l’invidia assurge al ruolo di fenomeno archetipico, ed è proprio sulla sua fenomenologia che si modella il desiderio mimetico[3]. Per identificare desiderio metafisico e desiderio invidioso Girard deve tuttavia ridefinire preliminarmente l’invidia, neutralizzandone la componente oggettuale. Si può definire l’invidia, infatti, come un desiderio perverso per qualcosa che è altamente desiderabile in se stesso, ma che non si può avere perché appartiene a qualcun altro. Nell’interpretazione mimetica, invece, ciò che l’invidioso desidera è in realtà l’esseredell’altro, non l’oggetto in suo possesso, il quale risulta desiderabile non in virtù di qualità intrinseche ma per il prestigio illusorio conferitogli dal suo proprietario. La dissoluzione dell’oggetto nella relazione intersoggettiva viene suggerita in Mensonge romantique come conseguenza inevitabile della scoperta del fenomeno del desiderio mimetico triangolare: «L’objet n’est qu’un moyen d’atteindre le médiateur. C’est l’être de ce médiateur que vise le désir» (MR, 69). L’identificazione tra desiderio e invidia[4] diventerà sempre più esplicita nelle opere successive di Girard a cominciare dallo studio su Shakespeare dal titolo emblematico, «A Theater of Envy». Ogni desiderio umano è desiderio invidioso, e questa verità disturbante sarebbe confermata proprio dalla resistenza che il fenomeno oppone ai tentativi di rivelazione. In più occasioni, Girard sosterrà che l’importanza dei fenomeni psichici è sempre proporzionale al loro diniego: sotto questo profilo l’invidia è paragonabile a ciò che la psicanalisi definisce «rimosso», al punto che sarebbe difficile dire quale sia il segreto più nascosto dell’animo umano[5]. Il paragone è illuminante. Non diversamente da quella di Freud, infatti, la teoria mimetica si fonda su un presupposto di metodo fortemente riduzionistico: per far emergere il rimosso e rivelare «le cose nascoste sin dalla fondazione del mondo» bisogna preliminarmente ridurre la realtà, ossia semplificare il volto sfaccettato delle sue manifestazioni fenomeniche, distinguendo ciò che è primario da ciò che è secondario, conservando l’essenziale ed eliminando il superfluo. La riduzione antropologica girardiana si articola in tre diversi momenti: nel primo, la natura umana viene ridotta a una sola delle sue componenti: il desiderio; nel secondo, il desiderio viene a sua volta ridotto a una sola delle sue manifestazioni – il desiderio metafisico o mimetico, rivolto all’essere altrui, e non oggettuale; nel terzo infine, sulla base della distinzione concettuale tra mediazione esterna (l’imitazione asimmetrica per chi è superiore), e mediazione interna, simmetrica (l’imitazione simmetrica e reciproca tra pari), che Girard declina in forma storica, il desiderio mimetico viene ridotto alla sua manifestazione più specificamente moderna: l’invidia tra uguali. È questa successione di operazioni sineddotiche a rendere possibile l’equivalenza tra désir e envie. La complessità dell’esperienza umana viene dissolta, e la natura umana viene identificata con una sola delle sue componenti[6].

Questo modo di concepire la realtà per riduzione e concentrazione su un solo fenomeno primario e dominante, che a sua volta comporta la necessità di interpretare i fenomeni attraverso una sistematica demistificazione cinica, che procede dall’alto verso il basso, dalla passione più nobile al movente più basso e volgare, iscrive Girard in una tradizione specifica, quella del realismo antropologico che, in opposizione ad altre forme più pluralistiche e ottimistiche di realismo, amo definire «realismo noir», e a cui spesso si richiama la tradizione del realismo politico. Prima di trionfare con la cosiddetta «scuola del sospetto» e la sua triade Marx, Nietzsche, Freud, questa linea di pensiero si è affermata nella prima modernità con Machiavelli, Hobbes e i moralisti francesi più influenzati dall’agostinismo, soprattutto La Rochefoucaul e Pascal. Girard, come vedremo, si confronta soprattutto con la versione agostiniano-giansenistica di questa tradizione, la sola fondata su presupposti apertamente teologici. Ma prima di considerare questo aspetto della sua antropologia dobbiamo soffermarci sulla sua concezione della modernità.

2. La moderna divinizzazione del sociale

Secondo Girard, il desiderio mimetico è il comune denominatore che accomuna gli esseri umani di ogni tempo e luogo. Le pulsioni invidiose, però, sono diventate pressanti nella psicologia degli individui contemporanei, in virtù della più intensa esperienza sociale che caratterizza la modernità. Il crollo delle strutture metafisiche classiche e medievali, e la secolarizzazione dell’esperienza che ne è conseguita, hanno abbassato il baricentro della condizione umana dal cielo alla terra: un tempo incentrato sul mondo divino e sul perseguimento di valori trascendenti, l’interesse degli esseri umani si è ormai fissato esclusivamente sul mondo sociale. L’investimento esistenziale nella dimensione intersoggettiva è direttamente proporzionale al grado di secolarizzazione dell’esperienza storica: «Dieu est mort, c’est à l’homme de prendre sa place. […] La négation de Dieu ne supprime pas la transcendance mais elle fait dévier celle-ci de au-delà vers l’en deçà» (MR, 73 e 75). Dal momento che gli dei hanno abbandonato il mondo, ogni ricerca di assoluto, di trascendenza, ogni richiesta di senso, deve necessariamente fissarsi sugli altri esseri umani. Sono loro a conferire valore all’esistenza di chi non può più trovare giustificazione altrove: gli uomini sono diventati dèi gli uni per gli altri, la formula folgorante che dà titolo al secondo capitolo di Mensonge romantique[7], può essere considerata un’originale reinterpretazione della tesi di Émile Durkheim che paragona la società a Dio, e che identifica i termini del sacro e del sociale («A mesure que le ciel se dépeuple le sacre reflue sur la terre», MR, 78). Ma oltre a sostituire il divino con il sociale, l’avvento della modernità ha allentato le strutture gerarchiche che contenevano le pulsioni invidiose. In un mondo sociale rigidamente suddiviso in «états», era impossibile che individui di condizioni e ambienti diversi potessero sentirsi in competizione reciproca – come invece, secondo Girard, è diventato abituale con il trionfo della società democratica. Con la fine dell’Ancien Régime, per effetto di una crescente mobilità sociale, l’invidia si è scatenata senza freni in ogni direzione, diventando l’affetto dominante della psiche, il più profondo, potente e violento. L’uomo moderno è un uomo invidioso proprio in quanto è un homo aequalis.

In Mensonge romantique Girard non deduce tutti i corollari che derivano dalla teoria della divinizzazione del sociale conseguente alla secolarizzazione moderna. Uno dei più importanti sarebbe l’emergere della questione del riconoscimento, che pure è un tema suggerito nei numerosi riferimenti impliciti a Kojève che costellano il saggio[8]. Il desiderio mimetico è infatti, indirettamente, anche un desiderio di riconoscimento: è un desiderio di desiderio, lo slancio di una coscienza che si volge verso l’alterità non solo per trascendersi e rinnegarsi, ma anche per giustificarsi, per trovare conferma, tramite il desiderio riflesso dell’altro, del proprio incerto valore. Tramite il desiderio di riconoscimento il soggetto reagisce alla sensazione della propria manchevolezza e cerca una giustificazione per la propria esistenza[9]. Questa ricerca di attestazione e di conferma, come ha mostrato esemplarmente Charles Taylor, non può che crescere in modo esponenziale nella società moderna, che ha fatto crollare il tradizionale sistema degli ordini e stravolto le condizioni tradizionali di formazione dell’identità individuale: la dipendenza dagli altri è certo sempre esistita, ma solo con la modernità è diventata un problema e l’oggetto di una drammatica lotta[10]. Di conseguenza, colui che Girard chiama il mediatore si trova a disporre di un potere immenso sui suoi simili: il poteresacro di riconoscerli o meno, di giustificarli emendandoli dalla loro mancanza e conferendo un senso alla loro vita. L’altro cui l’uomo si volge in cerca di riconoscimento è dunque un «dio dal volto umano» (MR, 78). Pierre Bourdieu riprenderà inconsapevolmente questa riflessione in una pagina delle sue Méditations pascaliennes, riflettendo sul riconoscimento come potere di categorizzazione e classificazione sociale che giustifica l’esistenza individuale: “Nul ne peut proclamer vraiment, ni devant les autres, ni surtout devant lui-même, qu’ «il se passe de toute justification». Or, si Dieu est mort, cette justification, à qui la demander? A qui sinon au jugement des autres, principe majeur d’incertitude et d’insécurité, mais aussi, et sans contradiction, de certitude, d’assurance, de consécration[11]“.

Segue qui:

Gli uomini saranno dèi gli uni per gli altri. Sull’antropologia di René Girard

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