Interviste a Cornelius Castoriadis: PSICANALISI E AUTONOMIA INDIVIDUALE. LIBERTA’ E DETERMINISMO NELLA PSICOANALISI

della Redazione della Enciclopedia delle Scienze Filosofiche-RAI, 7 maggio 1994

Psicanalisi e autonomia individuale

Professor Castoriadis, Lei è filosofo – in particolare si è occupato di filosofia della politica – ma pratica anche la psicoanalisi. La prima domanda che le pongo è questa: la sua pratica di analista ha anche un’influenza sulla sua concezione filosofica? Potrebbe dirci, in particolare, come ha maturato questa vocazione analitica nel corso dell’evoluzione del suo pensiero?
C’è un rapporto molto stretto tra la mia concezione della psicoanalisi e la mia concezione della politica. Ambedue, infatti, mirano all’autonomia dell’essere umano, anche se, ovviamente, attraverso vie diverse. La politica mira a liberare l’essere umano, a permettergli di accedere alla propria autonomia per mezzo di un’azione collettiva che ha come oggetto la trasformazione delle istituzioni; vale a dire, la politica mira ad instaurare delle istituzioni di autonomia. L’oggetto della politica non è la felicità, questa è una concezione erronea: è la concezione che risale al Settecento e all’Ottocento, ed è stata anche la concezione di Marx. Questa concezione non è solo erronea, ma anche catastrofica. L’oggetto della politica è la libertà. Del resto, in questo senso, quando parlo di politica non intendo la professione dei singoli uomini politici ma l’azione collettiva, cosciente e meditata, che mira a trasformare le istituzioni per farne delle istituzioni di libertà, di autonomia.
Si può ricordare come, nella Dichiarazione di Indipendenza americana, si dica giustamente che il diritto fondamentale non è tanto quello alla felicità ma quello di ricercare la propria felicità. Questo implica una certa concezione liberale dell’autonomia. Quando Lei parla di autonomia, la intende nel senso “americano”?
Direi di sì. La Dichiarazione di Indipendenza americana dice: “pensiamo che Dio abbia creato gli esseri umani tutti liberi ed eguali, e con eguali diritti a perseguire la felicità”. Io non penso che Dio abbia creato gli esseri umani liberi ed eguali. Innanzi tutto Dio non ha creato nulla, semplicemente perché non esiste. E poi, anche se li avesse creati – ovvero, nella misura in cui esistono esseri umani – questi esseri non sono stati mai liberi ed eguali. Occorre invece che agiscano per diventare liberi ed eguali, e, una volta che saranno diventati liberi ed eguali, ci saranno indubbiamente delle cose che riguardano quel che possiamo chiamare il “bene comune”; ma questo è contrario alla concezione liberale, nella quale ognuno persegue la sua felicità individuale, e ciò implica allo stesso tempo al massimo di felicità per tutti. Ci sono dei beni comuni che non derivano semplicemente dalle felicità individuali, e che sono l’oggetto dell’azione politica: per esempio, l’esistenza dei musei, oppure delle strade. Mi interessa poi personalmente il fatto che l’altro, come lei in questo caso, sia autonomo, perché questo è nell’interesse della mia stessa autonomia. Ma la mia felicità è una faccenda mia: se la società si impiccia della mia felicità, allora sfociamo nel totalitarismo. In questo caso la società, ad esempio, mi dirà: “il voto della maggioranza dice che tu non devi comprare dischi di musica classica, ma solo di pop music” (o viceversa). Ecco, questa è la decisione della maggioranza, questa è la tua felicità!”. Penso invece che la felicità possa e debba essere perseguita da ogni individuo per proprio conto. Del resto ognuno sa, o non sa, che cosa costituisce la propria felicità; in certi momenti la trova in questo, in altri momenti la trova in quello. La nozione di felicità è una nozione abbastanza complessa, ad un tempo psicologica e forse filosofica. Ma è chiaro che l’oggetto della politica sono la libertà e l’autonomia; e queste possono esistere solo, ovviamente, in un quadro istituito, collettivo, che le renda possibili. Ora, l’oggetto della psicoanalisi è lo stesso. E qui, a mio parere, si trova la risposta a quella famosa domanda sulla fine dell’analisi (nei due sensi della parola “fine”: nel senso di termine nel tempo, e nel senso di obiettivo da perseguire), un tema su cui Freud è tornato tante volte. Penso di avere una risposta a questa domanda: la fine, il fine dell’analisi consiste nel fatto che l’individuo diventi il più autonomo possibile. Che cosa vuol dire “autonomo”? “Autonomo” non lo intendo qui nel senso kantiano, per cui si obbedisce ad una legge morale stabilita dalla propria ragione, che è la stessa per tutti e stabilita una volta per tutte. Per autonomo intendo qualcuno che ha trasformato i suoi rapporti con il proprio inconscio – perché ora siamo nella sfera psicanalitica – al punto da potere, nella misura in cui è possibile a degli esseri umani, conoscere i propri desideri e controllare la loro realizzazione. Essere autonomo non vuol dire, per esempio, essere “morale”, nel senso che non si desidera la donna d’altri; è sempre possibile desiderare la donna del vicino, e, del resto, tutti abbiamo cominciato la nostra vita facendolo. Ognuno di noi lo ha fatto, perché ha cominciato la propria vita desiderando la propria madre: di questo non siamo responsabili, e, se non lo facessimo, non saremmo degli esseri umani, ma dei mostri. Altra cosa è mettere questo desiderio in atto. Grazie alla psicoanalisi ci è dato di sapere che degli individui di trenta, quaranta, cinquanta, sessanta anni possono fare dei sogni incestuosi, vale a dire dei sogni che traducano il fatto che quel desiderio è sempre là. Quanto a me, personalmente, penso che un individuo che non si sia augurato, almeno una volta all’anno, la morte di qualcuno – magari solo perché quello si trovava per strada in un dato momento, oppure perché gli ha fatto qualcosa di male – è un individuo gravemente malato. Questo non significa che bisogna uccidere, ma che bisogna riconoscere il desiderio. Questa è l’autonomia, per parlare in una maniera assolutamente semplice.
Lei parla di autonomia. Altri analisti che si considerano più o meno di sinistra – il cui pensiero insomma è paragonabile al suo – preferiscono dire che la psicoanalisi è uno strumento di emancipazione. È la stessa cosa?
È la stessa cosa, ma il mio concetto è più preciso. Quando si parla della psicoanalisi come strumento di emancipazione, che cosa vuol dire il termine “emancipazione”? In rapporto a che cosa? La psicoanalisi non può essere uno strumento di emancipazione, per esempio, nei confronti delle forze del denaro che dominano la società, o nei confronti della potenza dello stato. La psicoanalisi non ha questo potere: non si fa psicoanalisi per trasformare i pazienti in rivoluzionari che modificheranno la società. Può invece aiutarli a superare le loro inibizioni, i loro problemi, a renderli cittadini più lucidi, più attivi. Ma il vero problema della psicoanalisi è il rapporto del paziente con se stesso. E qui possiamo riprendere quanto diceva Freud, nella famosa frase dell’Introduzione alla psicoanalisi. Nuova serie di lezioni: “Wo Es war, soll Ich werden”, “dove c’era l’Es deve subentrare l’Io”. Certo, la frase è molto bella, anche se è più che ambigua, ma la sua ambiguità viene eliminata dal seguito dello stesso paragrafo, che dice: “È un’opera di civilizzazione come ad esempio il prosciugamento dello Zuiderzee”. Che cosa hanno fatto gli olandesi nello Zuiderzee? C’era il mare e l’hanno prosciugato, e là dove c’erano fango e piante marine bizzarre, hanno creato dei bei campi, e vi hanno piantato dei tulipani. Questo non è quello che cerchiamo di fare nella psicoanalisi: non cerchiamo di disseccare l’inconscio, innanzitutto perché è un’impresa assurda che non potrà mai riuscire. Cerchiamo invece di trasformare il rapporto dell’istanza dell’Io, dell’istanza del soggetto più o meno conscio, più o meno riflesso, con le sue pulsioni, il suo inconscio. Ed è questa per me la definizione dell’autonomia sul piano individuale: è sapere quel che si desidera, sapere che cosa si vuole veramente fare e perché, e sapere che cosa si sa e che cosa non si sa.
Eppure si ha l’impressione che oggi si consumi una specie di ideologia ufficiale dell’autonomia. Basta guardare le pubblicità per rendersi conto di come questa ideologia sia un canto all’autonomia, e alla felicità promessa attraverso la maggiore autonomia degli uomini e delle donne. Lei ha scritto che Marx era anticapitalista ma che in realtà partecipava agli stessi pregiudizi e agli stessi presupposti della società capitalista. Si potrebbe muovere a Lei lo stesso rimprovero, e dirle che di fatto l’ideale di autonomia è fin troppo dominante oggi?
Esiste un potere straordinario di assimilazione e di recupero, da parte della società contemporanea, e lo si è detto da molto tempo. Io ho cominciato a parlare di creazione, di immaginario e di autonomia circa trent’anni fa. A quell’epoca non si trattava affatto di uno slogan pubblicitario. Non dico che i pubblicisti abbiano preso quelle parole da me o dai miei scritti, ma poco a poco le hanno assimilate, perché, ad esempio, queste idee sono passate nel maggio ’68. Qual è però la differenza essenziale? È che i pubblicitari mistificano, ingannano la gente quando parlano, appunto, di creatività: “se volete essere veramente creativi, venite a lavorare nella nostra azienda”; ecco uno slogan pubblicitario. Ma in quella azienda lavorate come un qualsiasi altro impiegato in qualsiasi altra azienda, e non sarete né più né meno creativi che altrove. Io invece parlo della creatività degli esseri umani che occorre liberare, e non è affatto la stessa cosa. Infine, forse in Italia si parla molto di autonomia, ma in Francia non se ne parla molto; in Francia si parla piuttosto di individualismo. L’individualismo di cui si parla nelle pubblicità, nelle ideologie ufficiali, nella politica, non ha nulla a che vedere con quel che io chiamo l’autonomia dell’individuo, perché innanzitutto, se questo individualismo è veramente sincero, radicale, consiste nel dire: “faccio quello che mi piace”; ma fare quel che piace non è autonomia. L’autonomia consiste piuttosto nel dire “faccio quel che considero giusto fare, dopo averci riflettuto sopra; non mi proibisco quel che mi piace, ma non faccio una cosa solo perché mi piace”. Una società dove ognuno fa quel che gli pare è una società dove si commettono omicidi o stupri. D’altra parte, questa pubblicità e questa ideologia sono menzognere, perché quel preteso individualismo, quel preteso narcisismo di cui ci riempiono le orecchie, è uno pseudo-individualismo. In che cosa consiste l’individualismo attuale? Nel fatto che tutte le sere, alle otto e mezza, tutte le famiglie francesi si mettono davanti alla televisione, premono gli stessi bottoni per ricevere gli stessi programmi televisivi, e ascoltare le stesse stupidaggini. Insomma, quaranta milioni di individui, come se obbedissero ad un ordine militare, fanno la stessa cosa: e questo lo si chiama individualismo! È semplicemente ridicolo. Io parlo di individuo nel senso di un soggetto autonomo, o che cerca di diventare autonomo, e che cerca di sviluppare la propria singolarità, ma ha coscienza del fatto che in quanto essere umano è assolutamente singolare e, se può sviluppare la propria singolarità in senso meditato, la sviluppa. Questo non ha nulla a che vedere con la pubblicità contemporanea.
In apparenza la sua idea sui fini e sulla fine della psicoanalisi è quasi opposta a quella proposta da Lacan: questi ha criticato vivamente l’idea secondo cui il fine sarebbe di creare un io autonomo, ed ha anzi etichettato questa tesi come “ideologia americana”. Lei pensa che la critica di Lacan sia giusta?
Penso che sia in parte giusta. In effetti, quando gli americani – o meglio, certi americani – parlavano di Io autonomo, emergevano due deviazioni potenziali, anzi reali. La prima deviazione era la sopravvalutazione assoluta dell’io e del conscio. Ho completato quel che diceva Freud, secondo cui “dove c’era l’Es, deve subentrare l’Io”, con la frase simmetrica, e cioè: “là dove c’è l’Io, l’Es deve poter apparire”. Dobbiamo essere capaci di far parlare quei desideri. È ben diverso – ancora una volta – se li si fa passare nella realtà, se si passa all’atto. Dunque, bisogna lasciare che le pulsioni affiorino, bisogna conoscere quali sono le nostre pulsioni, anche quelle che possono apparire – nella vita quotidiana, conscia – le più bizzarre, mostruose ed abiette. Bisogna sapere che esistono. D’altra parte, l’Io di cui parlavano gli americani era di fatto quel che chiamerei l’”individuo socialmente fabbricato”: era cioè una costruzione sociale così come veniva prodotta dalla società americana, francese o italiana, poco importa. Si trattava cioè di un individuo che sapeva di dover lavorare per vivere, e che se si opponeva al padrone era perché non aveva risolto il suo complesso edipico. Esistevano dei questionari di reclutamento di aziende americane in cui si chiedeva: “da piccoli volevate più bene a vostro padre o a vostra madre?”; se i candidati rispondevano di preferire la madre riportavano una nota negativa. Secondo loro una risposta simile voleva dire che il candidato si sarebbe opposto al padre, e dunque avrebbe creato delle seccature nell’azienda nel rapporto con il padrone. Questa era l’ideologia dell’adattamento all’americana, e l’uso della psicoanalisi a fini adattativi. Si può certo fare questa critica, e se ne possono fare molte altre, ma non possiamo entrare nelle aberrazioni a cui ha portato la psicoanalisi americana. Nel 1940, quando c’erano quindici milioni o più di disoccupati negli Stati Uniti, degli psicoanalisti americani scrivevano che si è disoccupati perché si ha il desiderio inconscio di esserlo. Questa è un’aberrazione, dato che la disoccupazione è un fenomeno sociale, dovuto a fatti economici. Per tornare alla storia della psicoanalisi, il problema dell’essere umano è quello di arrivare ad un rapporto con il proprio inconscio che non sia la sua pura e semplice rimozione o soppressione, qual è imposta dalla legge sociale. Qui abbiamo ancora un punto di incontro tra psicoanalisi e politica, perché, in quale misura posso dire della legge sociale che è anche la mia legge, e non una legge impostami in maniera eteronoma? Posso dirlo solo nella misura in cui ho avuto la possibilità effettiva di partecipare attivamente alla formazione della legge; in queste condizioni posso essere veramente autonomo, dato che sono obbligato a vivere in una società che ha delle leggi. Dunque qui abbiamo un secondo punto di incontro tra il senso dell’autonomia in psicoanalisi e in politica.
Spesso la pratica di Freud è stata criticata, in particolare da sinistra; si è detto che la pratica analitica è legata ad una società liberale fondata essenzialmente in una specie di contratto privato. Questa critica alla psicanalisi è stata proposta soprattutto negli anni Sessanta e Settanta, mentre, al suo posto, si è proposta una specie di trattamento sociale dei problemi che la gente ha nei confronti delle istituzioni sociali. Che cosa pensa di questa critica marxista all’etica della psicoanalisi in quanto tale?
Penso che si tratti di una esagerazione estremista di sinistra, nel cattivo senso del termine, che si è diffusa negli anni Sessanta e Settanta – anche se, certo, essa trova appiglio in una serie di aspetti della psicoanalisi istituzionale, della psicoanalisi ufficiale. Ma non penso che possa esserci un processo psicoanalitico che non sia un processo tra due persone, un analizzando e un analista. Non penso che ci possa essere un transfert e un’elaborazione del transfert al di fuori di questo rapporto tra il paziente – o l’analizzando – e lo psicoanalista. Beninteso, c’è un punto davvero difficile da risolvere a questo proposito: alludo ovviamente all’aspetto finanziario. Da una parte è vero che lo psicoanalista deve pur vivere: dall’altra è vero che, come mostra l’esperienza, per lo stesso analizzando una psicoanalisi gratuita non è tollerabile psichicamente, perché il debito contratto nei confronti di questa persona che gli offre il proprio tempo è enorme, mentre una psicoanalisi gratuita sarebbe inefficace, perché l’analizzando potrebbe mettersi a chiacchierare di ogni cosa, dato che il tempo della seduta, nel senso più letterale del termine, non gli costa nulla; egli è sdraiato sul divano, chiacchiera, ed ha dietro di sé un individuo che, in linea di principio, dà prova nei suoi confronti della famosa neutralità benevolente.Ma c’è comunque un problema, data l’enorme diseguaglianza nella distribuzione dei redditi nella società attuale; questa ineguaglianza fa sì che la maggior parte delle persone che avrebbero bisogno di una psicoanalisi non possono permettersela, o possono permettersela solo se viene rimborsata dalla previdenza sociale, il che ci riporta ad una parte dei problemi che avevamo evocato. Questo problema, a mio avviso, può essere risolto effettivamente soltanto nel quadro di una trasformazione sociale generale.
Quali sarebbero le sue proposte pratiche, politiche, per rispondere ad una critica classica che vien fatta agli analisti, accusati di curare solo gente benestante e, in linea di principio, molto meno malata rispetto alla media della popolazione?
Questo non è vero, se escludiamo la psicosi. Posso parlare della mia esperienza personale di psicoanalista. Su non so quanti pazienti – varie decine – che ho avuto finora, non ho praticamente mai avuto, o quasi, persone ricche. Per i miei pazienti l’analisi non è mai stata un lusso. Alcuni hanno fatto sacrifici enormi per poter portare avanti la terapia; io stesso adatto i miei prezzi alle possibilità dei pazienti. In ogni caso, il mio esempio personale non basta per risolvere la questione, perché ci sono persone che non possono pagare nulla, questo è sicuro; e praticamente nessuno è venuto da me per fare un’analisi giusto perché è bello dire in una cena mondana “sto facendo un’analisi”. Forse questo è vero in altri ambienti, che comunque non conosco. Vorrei tornare comunque al punto di vista teorico, e cioè alla constatazione che non possiamo fermarci alla teoria freudiana nel senso stretto, come fu formulata all’inizio. Freud è un genio incomparabile, un grande scopritore, gli dobbiamo l’idea dell’inconscio, una quantità di altre idee sulla sessualità infantile, sul complesso di Edipo, e così via. Ma c’è un punto cieco in Freud, e questo punto cieco è quello dell’immaginazione. C’è un paradosso enorme nell’opera di Freud: di fatto, tutto quel che Freud racconta sono delle formazioni immaginarie, delle formazioni dell’immaginazione radicale del soggetto: le fantasie; ma Freud, educato nello spirito positivista dell’Ottocento, allievo di Brücke a Vienna, non vede il punto nodale e non vuole vederlo. È per questo che, all’inizio, per molto tempo, crede alla realtà delle scene di seduzione infantile che gli raccontano le sue pazienti isteriche. Crede che le cose si siano svolte proprio così, che se i soggetti sono malati è perché è capitato loro effettivamente qualcosa che li ha traumatizzati.
È quel che credono ancora negli Stati Uniti. Come lei sa, da dieci anni a questa parte c’è una forte tendenza in questo senso. Sono sciocchezze determinate dalla moda della correttezza politica. Comunque, sono i pazienti ad aver ragione, non nel senso che hanno ragione in generale, ma nel senso che quando dicono che il loro padre, la madre, la bambinaia, la zia, lo zio o un certo vicino li hanno sedotti quando erano bambini, hanno sempre e necessariamente ragione. Ma non è questo il problema, perché la risposta fondamentale è che, per qualsiasi evento traumatico, l’evento è reale in quanto evento, ma immaginario in quanto traumatico. Insomma, non c’è trauma se l’immaginazione del soggetto non accorda un certo significato a quel che accade, e questo significato dato a quel che accade non è il significato della “political correctness”, ma è il significato che discende dalla fantasmatica del soggetto e dalla sua immaginazione radicale. Questo è il punto fondamentale che Freud non vuole vedere. Oggi negli Stati Uniti si cerca di tornare indietro. È davvero commovente, e allo stesso tempo divertente, vedere come nel corso di tutta la famosa analisi dell’uomo “dei lupi”, Freud per molto tempo creda alla realtà della scena primitiva raccontatagli dal paziente, cioè al fatto che egli avrebbe osservato i suoi genitori mentre hanno un coito a tergo more ferarum. E solo alla fine dell’analisi, in una nota a piè di pagina, dice che forse questa scena primitiva era solo una fantasia del paziente, ma che la questione ha poca importanza. Il che è buffo. Dunque Freud non vede il ruolo dell’immaginazione, e in quel che chiama sempre “fantasmatizzazione” cerca delle origini filogenetiche a queste fantasie.

Libertà e determinismo nella psicoanalisi
Potrebbe parlarci del mito elaborato da Freud per spiegare l’origine della società, contenuto in Totem e tabù?
Credo che chiunque, oggi, conosca questo mito, che, come del resto tutta la ricerca di Freud, è molto strano. Innanzitutto, perché Freud si pone il problema dell’origine della società unicamente come un problema negativo, cioè come il problema dell’origine delle due proibizioni maggiori: la proibizione dell’incesto e quella dell’omicidio intra-tribale. Non dell’omicidio in generale, perché in nessun luogo l’omicidio è proibito in generale. Se, ad esempio, si uccidono i nemici dell’Italia o della Francia, si fa bene, e si riceve una decorazione. Ma non si deve uccidere all’interno, a meno di non essere un boia, per esempio, o un poliziotto nell’esercizio delle sue funzioni. Ma Freud non vede che il problema dell’origine della società non è solo il problema della creazione di queste due proibizioni; è il problema della creazione di istituzioni positive: la creazione del linguaggio, di norme del comportamento, delle religioni, dei significati. Egli illustra questa creazione delle due proibizioni maggiori – incesto e omicidio all’interno del clan o della tribù – attraverso la famosa storia dell’orda primitiva, in cui esisteva un padre che possedeva tutte le donne, e che castrava o scacciava i figli maschi per continuare a regnare su quell’harem, fino al giorno in cui i fratelli scoprono che possono coalizzarsi, eliminare il padre e ucciderlo, e dividersi le donne della tribù. In seguito, eventualmente dopo lotte tra i fratelli, questi concludono un patto in forza del quale nessuno può cercare di prendersi la donna dell’altro, né ucciderlo. Questo patto valeva tra i membri del clan. Per commemorare l’uccisione del padre ed espiare allo stesso tempo la colpa sentita per questa uccisione, i fratelli avrebbero trasformato il padre in un animale totemico, il totem della tribù, e consumato ogni anno un pasto sacrificale, nel quale sacrificavano quell’animale e lo mangiavano – questo ripeteva simbolicamente, appunto, ma nel vero senso del termine, l’uccisione iniziale del padre, l’assorbimento della sua potenza attraverso l’atto cannibalico, mentre, allo stesso tempo, i fratelli gli rendevano omaggio. Tutto questo, dal punto di vista etnologico, non regge, ma come costruzione mitica è molto interessante – non possiamo addentrarci nell’argomento – non solo per il modo in cui funzionava la mente di Freud ed il pensiero della sua epoca, ma anche dal punto di vista psicoanalitico, perché effettivamente c’è un complesso di Edipo, c’è una tendenza ad uccidere il padre e ad eliminare i fratelli rivali. Ma noi sapevamo già tutto questo, grazie alla psicoanalisi, e non avevamo bisogno del mito di Totem e tabù. L’essenziale, ancora una volta, è il fatto che quel mito non regge, perché postula proprio quello che deve spiegare: per esempio, la capacità di socializzazione dei fratelli che si coalizzano per uccidere il padre. Questo non è un atto biologico, ma è già un atto sociale, un atto che presuppone il linguaggio. Quindi, abbiamo cercato di spiegare l’origine della società, ma per farlo presupponiamo che la società stia già là, e cioè che i fratelli possano parlare tra loro e cospirare, tenere un segreto. Non abbiamo mai visto degli animali, nemmeno le scimmie superiori, parlare fra di loro o cospirare. Dunque la società, e la sua origine, sono già presupposte in quel che deve spiegare questa origine. Ma la cosa molto importante per Freud – e qui comincia la nostra critica, per cercare di andare oltre – è questo disconoscimento totale del ruolo dell’immaginazione radicale e quindi della fantasmatizzazione; si tratta di quel che resta in Freud di “riduzionista” o di determinista, vale a dire la tendenza a trovare sempre – proprio perché disconosce l’immaginazione radicale ed il suo ruolo creativo – la concatenazione delle cause nella vita psichica del soggetto che farebbe sì che il egli presenti quel tal sintomo o quella tal nevrosi, o si sia evoluto in quel modo. Questo arriva fino all’estremo in storie come Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, dove Freud cerca di spiegare un quadro di Leonardo, e persino la sua vita creativa, a partire da un incidente della sua infanzia che viene supposto anche in questo caso in modo del tutto mitico; ma anche qui, anche se l’ipotesi reggesse, non spiegherebbe proprio nulla della pittura di Leonardo, né perché questa pittura è grande, né perché abbiamo piacere a guardarla. Analogamente, quando si tratta di spiegare l’evoluzione di un individuo, di un soggetto singolo, e di mostrare perché ha tale nevrosi e non un’altra, Freud stesso giunge a confessare che non è possibile conoscere tale perché, e parla di “scelta della nevrosi”. C’è la scelta di una nevrosi; un tale l’ha scelta, o non l’ha scelta. Accade così che, a partire già dai due o i tre anni di vita, il tale individuo abbia preso la via ossessiva piuttosto che quella isterica.
Ma il termine “scelta della nevrosi” non contraddice quel che lei attribuisce a Freud, vale a dire il determinismo?
Freud, da una parte, cerca sempre di trovare un rapporto di causa ad effetto; cerca di dire, per esempio, nell’analisi dell’”Uomo dei topi”, o in quella dell’”uomo dei lupi” che “quel sintomo c’è perché quella cosa accadde in quel momento”. In primo luogo, egli non vede che la cosa che è accaduta in quel momento ha svolto quel ruolo perché il paziente gli ha attribuito fantasmaticamente un certo significato. In secondo luogo, anche in questo modo egli non riesce a spiegare quel che è accaduto, e dunque alla fine è ridotto a dire che c’è insomma una “scelta della nevrosi”, che non può essere spiegata. È per questa ragione che Freud parla così spesso di fattori costituzionali. Ma i fattori costituzionali funzionano come nella vecchia medicina, se si vuole: un malato, in Molière, chiede perché l’oppio faccia dormire, e lo pseudo-medico gli risponde: “perché l’oppio possiede delle virtù dormitive”, ha cioè delle proprietà che fanno dormire. Non è una vera risposta dire che “ci sono fattori costituzionali”. Anche qui però bisogna essere giusti, perché comunque Freud è un grand’uomo. Quando parla di fattori costituzionali non ha del tutto torto; in effetti vediamo che, per esempio, tra i bambini piccoli, quella che chiamiamo la “tolleranza alla frustrazione” è molto diversa a seconda dei soggetti, sin dai primi giorni. Certi bebè, una volta che gli è stato dato il seno o il biberon, bevono il latte e restano tranquilli per sei ore, fino a quando non avranno di nuovo fame; e ce ne sono altri che, presto cominciano di nuovo a piangere, ad urlare, a chiedere il seno o il biberon, o non accettano che la madre si allontani; ce ne sono poi altri che si addormentano nella beatitudine, accettano la frustrazione. Non so se “costituzionale” voglia dire qualcosa, ma in ogni caso si tratta di qualcosa di innato. Ma questo ci mostra anche che qui il tentativo del determinismo psicoanalitico si ferma, fallisce; basti pensare al modo in cui Freud prospetta le tre vie di sviluppo della sessualità adolescenziale femminile. Ogni ragazza può diventare una donna a cui piaceranno gli uomini e che vorrà avere dei bambini; oppure diventerà una vecchia “zitella” rinsecchita che detesta il sesso e tutto quel che vi si connette; o, ancora, può diventare una “maschiaccia” che tenderà, anche se non passa all’atto, al lato omosessuale. Ma perché una ragazza sceglie questa o quella via? Si potranno mostrare dei fattori che hanno aiutato questa scelta o quella inclinazione, oppure quella determinazione; ma non si potrà mai determinare veramente il suo sviluppo. Per questa ragione dico che il riduzionismo determinista e scientista è falso. Non si può mai mostrare la totalità delle condizioni necessarie e sufficienti (si pensi a quel che dice in proposito Popper). Questo non vuol dire che ogni tipo di determinismo è assente: ci sono legami di causa ed effetto, certi legami di causa ed effetto, ma non sempre, e tutto dipende da quali campi consideriamo.
Ma l’analisi, quando riesce a curare, agisce sulle cause o su qualche altra cosa?
Questa è la questione più importante e più difficile. La psicoanalisi cerca di trasformare il modo in cui il paziente vede il proprio mondo. Innanzi tutto essa cerca di fargli vedere il suo mondo fantasmatico, cerca di fargli capire che il modo in cui vede il mondo è un modo che, per una buona parte – non per la totalità – dipende dalle sue costruzioni psichiche, dalle sue fantasmatizzazioni. Inoltre, essa cerca di condurlo ad un rapporto adeguato con le sue costruzioni fantasmatiche; alcune devono cadere. Se vi capita in trattamento, per esempio, una persona che sta sul versante paranoico, occorre prima di tutto fargli capire – non attraverso la persuasione logica, ma attraverso il lavoro analitico – che non è vero che tutti vogliono perseguitarlo; occorre farlo arrivare alla conclusione che, per l’essenziale, questa visione delle cose è la sua fantasmatizzazione, e che tutt’al più possiamo dire che tutte le volte che si imbatte in persone che vogliono veramente perseguitarlo questo accade perché in gran parte è lui a sceglierlo; ad esempio, sceglie la donna che lo perseguiterà. Si tratterà di indurlo a sbarazzarsi, finalmente, del suo modo di fantasmatizzare; ma ci sono altri casi in cui si tratta piuttosto di indurlo a coabitare in una maniera più o meno pacifica con il suo mondo fantasmatico, ad entrare in un rapporto ragionevole con esso ed anche con le sue nuove produzioni fantasmatiche; questo è il lavoro essenziale. Il modo in cui questo lavoro si svolge è un’altra storia, nella quale non possiamo entrare più di tanto, perché è anche uno dei misteri dell’analisi. Freud non è mai riuscito a spiegare perché un’interpretazione vera ha un effetto. E nemmeno io riesco a spiegarlo. Perché un’interpretazione vera ha un effetto, e perché altre volte un’interpretazione altrettanto vera non ha effetto? È un mistero. Un analista “puro e duro” vi direbbe che “se un’interpretazione non ha effetto vuol dire che non è vera”. Ma non è proprio così.
Lei sa certamente che oggi, o comunque negli ultimi anni, c’è stato un grande attacco da parte di alcuni epistemologi contro la validità, la legittimità scientifica, della psicoanalisi. Per esempio, il filosofo americano Grünbaum ha negato la scientificità della psicoanalisi. Egli dice che per spiegarli basterebbe semplicemente evocare il cosiddetto effetto “placebo”. Che cosa pensa di queste critiche epistemologiche che descrivono gli effetti dell’analisi come non diversi dagli effetti che può avere una cura magica?
Io chiedo: che cosa lo rende capace di farlo? Grünbaum o altri epistemologi, come ad esempio Popper, non offrono alcuna spiegazione in merito, e aggiungerei, nemmeno Lévi-Strauss. Quest’ultimo dice che “gli psicoanalisti sono gli sciamani dell’epoca moderna”. Ma che cosa è l’effetto placebo? Perché c’è un effetto placebo? Perché c’è suggestione. Perché allora c’è suggestione? Ecco, la psicoanalisi risponde a questo: ogni suggestione è il risultato di un transfert. Il malato a cui il medico dà una sostanza ha forti possibilità di credere fortemente che quella sostanza gli farà bene, e per questo c’è un effetto placebo. Per questo, e perché quella credenza può avere degli effetti attraverso dei circuiti psichici. Dire che il fatto che uno frequenti uno psicoanalista tre volte a settimana e che questo gli faccia bene per effetto placebo significa non dire nulla. Comunque, converrà che sia gli epistemologi che gli analisti riconoscono l’esistenza di suggestioni. Non penso però che un analista sarebbe contento di ammettere che gli effetti da lui prodotti siano effetti di suggestione, anche se è convinto di avere una spiegazione psicoanalitica della suggestione. Egli cercherà di distinguere gli effetti dell’analisi da quelli meramente suggestivi. La psicoanalisi può spiegare la suggestione, ma la suggestione non spiega la psicoanalisi. E perché non spiega la psicoanalisi? Perché per l’essenziale – non dico esclusivamente, ma per l’essenziale – la psicoanalisi consiste nel lavoro del paziente stesso, nel lavoro dell’analizzando. Quegli epistemologi, forse perché per lo più vivono in America, hanno in mente uno psicoanalista che dice al paziente: “Se lei pensa quello, è perché sua madre ha fatto questo”. Questa è una sciocchezza, e nessuno psicoanalista degno di questo nome dice cose simili. Certo, oggi abbiamo delle forme più sofisticate: si dice che il paziente che sa quello che pensa l’analista cerca di dirgli quel che lui sa che l’analista penserebbe, e così via. Ma credo che se si ha pratica dell’analisi, nulla di tutto ciò regge. Questo non è un argomento: è un “argomento di autorità”, ma, in definitiva, ho un’esperienza che Grünbaum non ha, per cui, se si vuole, mi si creda, e se non si vuole non mi si creda. Si vede bene come cambia un paziente nel corso di un trattamento, e si vede come resiste. Perché ci sono delle resistenze, e perché queste, ad un certo punto, cadono? Come spiega Grünbaum tutto ciò? Perché un paziente per due anni non fa passi avanti, e poi d’un colpo qualcosa si rompe e passa ad un altro stadio? C’è un’altra cosa che volevo dire – e credo che su questo termineremo. Tutte queste critiche, a partire da quelle di Popper, paragonano la psicoanalisi con un’idea della scienza che è esclusivamente l’idea delle scienze positive. Ma se mai qualcuno ha mai preteso che la psicoanalisi sia una scienza positiva, ebbene questo qualcuno è un idiota. Popper si batte contro questo idiota, e con il suo stesso ragionamento si potrebbe dire che non c’è storia, perché non c’è falsificabilità nella storia. Ci sono falsificabilità, nella storia, unicamente per quanto riguarda i fatti materiali: se qualcuno dice “non c’è alcun Partenone ad Atene”, c’è falsificabilità, perché lo si può condurre ad Atene e mostrargli il Partenone. Ma se qualcuno dice – come diceva Burckhardt – che tra i greci antichi un elemento molto importante era l’elemento agonistico, vale a dire la competizione e la lotta degli uni contro gli altri, questa è un’interpretazione, che non è confutabile nel senso di Popper. Popper, con il suo preteso criterio, dice: “ci sono le scienze, che sono le scienze positive, nelle quali c’è l’esperienza, la misura, ecc., tutto il resto è letteratura”. Posso anche concordare, ma questa letteratura è più importante, forse, delle scienze positive: perché la storia, la società, la psiche umana, la nostra vita, sono per lo meno altrettanto importanti delle molecole e degli atomi.

Psicoanalisi e immaginazione radicale del soggetto
Professor Cornelius Castoriadis, Lei è filosofo – in particolare si è occupato di filosofia della politica – ma pratica anche la psicoanalisi. La sua pratica di analista ha anche un’influenza sulla sua concezione filosofica?
C’è un rapporto molto profondo tra la mia concezione della psicoanalisi e la mia concezione della politica. Ambedue infatti mirano all’autonomia dell’essere umano, anche se, ovviamente, attraverso vie diverse. La politica mira a liberare l’essere umano, a permettergli di accedere alla propria autonomia per mezzo di un’azione collettiva la quale ha come oggetto la trasformazione delle istituzioni; vale a dire, la politica mira ad instaurare delle istituzioni di autonomia. L’oggetto della politica non è la felicità, come si voleva nel Settecento e nell’Ottocento, e come intendeva anche Marx. Questa concezione non è solo erronea, ma anche catastrofica. L’oggetto della politica è la libertà.
Anche l’idea americana del diritto a ricercare la felicità – contenuta nella Dichiarazione di Indipendenza – implica una nozione di autonomia del soggetto. Quando Lei parla di autonomia, la intende nel senso “americano”?
No, non la intendo nel senso americano. In effetti, se lei ricorda, la Dichiarazione Americana dice “pensiamo che Dio abbia creato gli esseri umani tutti liberi ed eguali, e con eguali diritti a perseguire la felicità”. Io invece non penso che Dio abbia creato gli esseri umani liberi ed eguali. Innanzi tutto Dio non ha creato nulla semplicemente perché non esiste. E poi, anche se li avesse creati questi esseri umani praticamente non sono stati mai liberi ed eguali. Quindi, occorre che agiscano per diventare tali. E una volta divenuti liberi ed eguali, ci saranno indubbiamente delle cose che riguardano quel che possiamo chiamare il Bene Comune. Ma questo è contrario alla concezione liberale, nella quale ognuno persegue la sua felicità individuale, e secondo la quale questo porterà allo stesso tempo al massimo di felicità per tutti. Ci sono dei Beni Comuni che non derivano semplicemente dalle felicità individuali, e che sono l’oggetto dell’azione politica – per esempio, l’esistenza dei musei, oppure delle strade La mia felicità, al contrario, è una faccenda solo mia; se la società si impiccia della mia felicità, allora sfociamo nel totalitarismo. In questo caso la società mi dirà: “il voto della maggioranza dice che tu non devi comprare dischi di Bach o di Mozart, ma solo dischi di Madonna e di Prince.” Ecco, è la decisione della maggioranza, questa è la tua felicità! Invece io penso che la felicità possa e debba essere perseguita da ogni individuo per il suo proprio conto. Del resto ognuno sa, o non sa, che cosa costituisce la propria felicità; in certi momenti la trova in questo, in altri momenti la trova in quello. La nozione di felicità è una nozione abbastanza complessa, ad un tempo psicologica e forse filosofica. Ma è chiaro che l’oggetto della politica è la libertà e l’autonomia; e queste possono esistere solo, ovviamente, in un quadro istituito, collettivo, che la renda possibile.
Come mai, allora, la psicoanalisi si collega alla politica?
L’oggetto della psicoanalisi e della politica è il medesimo. E qui, a mio parere, risiede la risposta a quella famosa domanda sulla fine dell’analisi (nei due sensi della parola “fine”: di “termine nel tempo” e di “obiettivo perseguito” dall’analisi), un tema su cui Freud è ritornato tante volte. “Qual’è la fine dell’analisi?”. Ora, penso di avere una risposta a questa domanda: la fine dell’analisi consiste nel fatto che l’individuo diventi il più autonomo possibile.
Che cosa vuol dire autonomo? Autonomo non nel senso kantiano, e cioè di obbedire ad una legge morale stabilita dalla propria ragione, la quale è la stessa per tutti, e decisa una volta per tutte. Per autonomo intendo qualcuno che ha trasformato i suoi rapporti con il proprio inconscio – perché ora siamo nella sfera psicoanalitica – al punto tale da potere, nella misura in cui è possibile a degli esseri umani, conoscere i propri desideri e, nella misura in cui è possibile farlo, controllare la messa in atto dei suoi desideri. Ad esempio, personalmente, penso che un individuo che, almeno una volta l’anno, non si sia augurata la morte di qualcuno – magari perché quello gli intralciava la strada, oppure perché gli ha fatto qualcosa di male – è un individuo gravemente patologico. Questo non significa che bisogna uccidere quel dato tizio, ma che bisogna riconoscere il desiderio. Il vero problema della psicoanalisi è il rapporto del paziente con se stesso. E qui possiamo riprendere quanto diceva Freud stesso, nella famosa frase da lui scritta nelle Nuove conferenze introduttive alla psicoanalisi: “Wo es war, soll ich werden”, “là dove questo è stato, io devo divenire”, cioè sostituire l’id (questo) con l’io. Certo la frase è molto bella pur essendo ambigua, ma la sua equivocità viene eliminata dal seguito dello stesso paragrafo in cui Freud dice: “E’ un lavoro di disseccamento e di reclamazione come quello che fanno gli olandesi nello Zuyderzee”. Che cosa hanno fatto gli olandesi nello Zuyderzee? C’era il mare e l’hanno prosciugato, e là dove c’era fango, piante marine bizzarre, hanno tirato fuori dei bei campi, e vi hanno piantato dei tulipani. Ora, non è quel che cerchiamo di fare nella psicoanalisi: non cerchiamo di disseccare l’inconscio. Innanzitutto perché è un’impresa assurda, che non può, non potrà mai riuscire. Cerchiamo invece di trasformare il rapporto dell’istanza dell’io, dell’istanza del soggetto più o meno conscio, più o meno riflesso, con le sue pulsioni, il suo inconscio. Ed è questa la definizione, per me, dell’autonomia sul piano individuale: è sapere quel che si desidera, sapere che cosa si vuole veramente fare e perché lo si vuol fare, e sapere che cosa si sa e che cosa non si sa.
Questo ideale di autonomia – come attesta la pubblicità – non è tuttavia fin troppo legato alla nostra ideologia dominante?
Esiste un potere straordinario di assimilazione e di recupero, da parte della società contemporanea. Io ho cominciato a parlare di creazione, di immaginario e di autonomia circa trent’anni fa. A quell’epoca non si trattava affatto di uno slogan pubblicitario. Non dico che i pubblicitari abbiano preso quelle parole da me o dai miei scritti, ma poco a poco le hanno assimilate. Ad esempio, queste idee sono passate nel Maggio 68, e allora i pubblicitari si sono ispirati a quelle idee. Ma dove consiste però la differenza essenziale tra me e loro? E’ che essi mistificano, ingannano la gente quando parlano, appunto, di creatività: “se volete essere veramente creativi, venite a lavorare all’IBM”, ecco uno slogan pubblicitario. Ma all’IBM lavorate come un qualsiasi altro impiegato in qualsiasi altra azienda, e non sarete né più né meno creativi che altrove. Io invece parlo della creatività degli esseri umani che occorre liberare; non è affatto la stessa cosa. Insomma, l’autonomia: forse in Italia se ne parla, ma in Francia si parla piuttosto di individualismo. Ora, l’individualismo enunciato nelle pubblicità, nelle ideologie ufficiali, nella politica, non ha nulla a che vedere con quel che io chiamo autonomia dell’individuo. Perché innanzitutto, se questo individualismo è veramente sincero, radicale, dovrebbe consistere nel dire “faccio quello che mi piace”, ma questo non è l’autonomia. L’autonomia è piuttosto “faccio quel che considero giusto fare, dopo averci riflettuto sopra; non mi proibisco quel che mi piace, ma non faccio una cosa giusto perché mi piace”. Perché una società dove ognuno fa quel che gli pare è una società dove si commettono omicidi, o stupri e delitti di ogni sorta. E poi, d’altra parte, questa pubblicità e questa ideologia sono menzognere, perché quel preteso individualismo, quel preteso narcisismo di cui ci riempiono le orecchie, è uno pseudo-individualismo. In che cosa consiste l’individualismo attuale? E’ che tutte le sere, alle otto e mezzo, tutte le famiglie francesi girano gli stessi bottoni per ricevere gli stessi programmi televisivi, e ascoltare le stesse fesserie. Insomma, quaranta milioni di individui i quali, come se obbedissero ad un ordine militare, fanno la stessa cosa, e lo si chiama individualismo. E’ ridicolo. Io parlo dell’individuo come di un essere autonomo, o che cerca di diventarlo, ed in quanto sa di essere unico, tenterà di sviluppare la propria singolarità in modo meditato se gli sarà possibile. E questo non ha nulla a che vedere con la pubblicità contemporanea.
Quindi Lei non condivide la posizione di Lacan che considerava “ideologia americana” la finalità dell’analisi come creazione di un io autonomo.
Non proprio, ma penso che essa sia in parte giusta. In effetti c’erano due deviazioni potenziali, anzi reali, quando gli americani – meglio, certi americani – parlavano di io autonomo. La prima deviazione era la sopravvalutazione assoluta del conscio e dell’io. Non a caso io credo che vada completato quel che affermava Freud quando diceva: “dove questo (id) era, devo divenire”, con la frase simmetrica: “là dove io sono, l’id deve poter apparire”. E cioè, dobbiamo essere capaci di far parlare quei desideri. Questo è però ben diverso, ancora una volta, dal farli passare nella realtà, da farli diventare atti. Dunque, bisogna lasciare che le pulsioni vengano fuori, bisogna conoscere quali sono le proprie pulsioni, anche quelle che possono apparire – nella vita quotidiana, nella vita conscia – le più bizzarre, le più mostruose, le più abiette. Bisogna sapere che esistono. Inoltre, l’io di cui parlavano gli americani, era di fatto quel che chiamerei l'”individuo socialmente fabbricato”: era cioè una costruzione sociale così come veniva formata dalla società americana, o dalla società francese, o da quella italiana, poco importa. Per gli americani, quindi, se un individuo che sapeva di dover lavorare per vivere si opponeva al padrone era perché non aveva risolto il suo complesso edipico. Esistono del resto dei questionari di reclutamento di aziende americane, dove si chiede “da piccoli volevate bene di più a vostro padre o a vostra madre?”: se i candidati rispondevano “preferivo mia madre”, allora avevano una nota negativa. Perché questo voleva dire che si sarebbero opposti al padre, dunque avrebbero creato delle seccature nell’azienda in rapporto al padrone. Questa era l’ideologia americana dell’adattamento, e l’uso aberrante della psicoanalisi a fini adattativi.
L’integrazione al pensiero di Freud che ha fatto prima è l’unica o Lei crede che non possiamo fermarci alla teoria freudiana come fu formulata all’inizio?
Freud è un genio incomparabile, un grande scopritore, gli dobbiamo l’idea dell’inconscio, una quantità di altre idee sulla sessualità infantile, sul complesso di Edipo, ed altro. Ma c’è innanzi tutto un punto cieco in Freud, quello dell’immaginazione. C’è un paradosso enorme nell’opera di Freud; di fatto, tutto quel che Freud racconta sono delle formazioni immaginarie, formazioni dell’immaginazione radicale del soggetto: le fantasie. Ora, non rifarò la storia, ma Freud, educato nello spirito positivista dell’Ottocento, allievo di Brücke e degli altri a Vienna, non vede il punto e non vuole vederlo; è per questo che, all’inizio, per molto tempo, crede alla realtà delle scene di seduzione infantile che gli raccontano le sue pazienti isteriche. Crede che le cose si siano svolte proprio così, che se i soggetti sono malati è perché è capitato loro effettivamente qualcosa che li ha traumatizzati.
Come lei sa, da dieci anni in qua, negli Stati Uniti c’è una forte tendenza che ripropone proprio questa concezione.
Sì, lo so. Ma sono sciocchezze politiche determinate dalla moda della “correttezza politica”. Comunque, sono i pazienti ad aver ragione, non nel senso che hanno ragione in generale, ma nel senso che quando dicono che il loro padre, la madre, la bambinaia, la zia, lo zio o un certo vicino, li ha sedotti quando erano bambini, hanno sempre e necessariamente ragione. Ora, anche se hanno ragione, non è questo il problema, perché la risposta fondamentale a questo è che per qualsiasi evento traumatico, l’evento è reale in quanto evento, ma immaginario in quanto traumatico. Insomma, non c’è trauma se l’immaginazione del soggetto non accorda un certo significato a quel che accade, e questo significato dato a quel che accade non è il significato della political correctness, è il significato che discende dalla “fantasmatica” del soggetto e dalla sua immaginazione radicale. Questo è il punto fondamentale. Ora, Freud non vuol vedere questo. Oggi negli Stati Uniti si cerca di tornare indietro. E’ davvero commovente, e allo stesso tempo divertente, vedere come nel corso di tutta la famosa analisi dell’Uomo dei lupi, Freud per molto tempo creda alla realtà della scena primitiva raccontatagli dall’uomo dei lupi, cioè al fatto che egli avrebbe osservato i suoi genitori mentre fanno l’amore per di dietro, mentre hanno un coitus a tergo more ferarum. E solo alla fine dell’analisi, in una nota a fondo pagina del libro, dice che forse questa scena primitiva era solo una fantasia del paziente, ma che la questione ha poca importanza. Il che è buffo. Dunque Freud non vede il ruolo dell’immaginazione in quel che chiama fantasmatizzazione – lo chiama sempre “fantasmatizzazione” – cerca delle origini filogenetiche a queste fantasie, il che è un’assurdità. Questo misconoscimento totale del ruolo dell’immaginazione radicale, questo misconoscimento del ruolo della fantasmatizzazione, è comunque quel che resta in Freud di riduzionista o di determinista. E questo arriva fino all’estremo in saggi come Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, nel quale Freud cerca di spiegare un quadro di Leonardo, e persino la vita creativa dell’artista, a partire da un supposto incidente della sua infanzia. Ora, anche se tutto questo si reggesse non spiegherebbe nulla, proprio nulla, della pittura di Leonardo, né perché questa pittura è grande, né perché abbiamo piacere a guardarla.


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